Глава III. Типология обрядовых структур Участники (Коммуникативный аспект)

В ритуальной обстановке происходит не только изменение восприятия внешнего мира, мифологизация окружающего человека пространства, но и кардинальное изменение связей и отношений между людьми. Роли участников ритуала принципиально отличаются от тех, которые они выполняют в повседневной жизни. С определенной долей условности можно говорить о том, что традиционному обществу присущи два типа социальной организации — обыденный (в промежутках между ритуалами) и окказиональный (т. е. собственно ритуальный). Окказиональность ритуальной структуры коллектива проявляется по меньшей мере в нескольких отношениях. Во-первых, каждая разновидность обрядов имеет свои, и подчас весьма существенные, особенности организации действующих лиц, что достаточно очевидно, ср. хотя бы системы персонажей родильной и свадебной обрядностей. Во-вторых, на протяжении своей жизни человек исполняет разные роли в одном и том же ритуале. Например, в свадьбе он может последовательно быть в роли мальчика, сажаемого на колени невесты перед брачной ночью; парня — участника мальчишника; жениха; дружки; тысяцкого; отца невесты или жениха и др. В-третьих, роли участников могут быть разными на разных этапах обряда (см. подробнее ниже). И это естественно, поскольку обряд в принципе ориентирован на изменение статуса основных исполнителей. С этой точки зрения ритуал можно представить как своего рода поле изменений. В конечном счете исполнение каждого обряда является уникальным уже потому, что меняется (хотя бы частично) состав исполнителей. Более того, существуют роли, которые не могут быть исполнены дважды одним и тем же человеком (ср. сентенции типа: “Нельзя дважды родиться ... жениться ... умереть”). Разумеется, сказанное не означает отсутствия более или менее общих правил и принципов организации участников в различных ритуалах. Укажем на некоторые из них.

Прежде всего следует отметить устойчивое разделение исполнителей на две группы. В общем виде такое разделение соответствует рассмотренной выше “двумирности” ритуала, противопоставлению “своего” и “чужого”. Если в обыденной жизни доминирует общение между “своими”, то в ритуале — между “своим” и “чужим”, между людьми и не людьми (не случайно всякое общение с незнакомыми людьми приобретает отчетливо ритуализованный характер). Для таких обрядов, как свадьба, распределение участников на две партии (жениха и невесты) достаточно очевидно. В других обрядах это выражено в меньшей степени. В родильной обрядности наличие двух групп может показаться некоторой натяжкой, но оно существует. В одну группу могут входить роженица, новорожденный, повитуха (а позже — крестные родители и отец ребенка), в другую — остальные участники (например, соседи, приглашенные на крестильный обед). Противопоставлены они по признаку причастности к новорожденному как к существу из другого мира (“нелюдей” или “не вполне людей”), т. е. условно делятся на группы “людей” и “нелюдей”. Состав групп может претерпевать значительные изменения по ходу обряда.

Столь же слабо выражено наличие двух групп участников в системе персонажей погребального обряда. По мнению О. А. Седаковой, это объясняется тем, что принадлежать “группе умершего” опасно (Седакова, 1983, с. 113). Вхождение в группу умершего определяется близостью к покойному (наличие/отсутствие родственных связей), принадлежностью к старшему поколению, к особым социальным группам (например, нищих), к числу лиц, постоянно исполняющих специфически погребальные функции (плакальщицы, обмывальщики, гробовщики). Кроме того, возможно временное вхождение в “группу смерти”, вызванное физическим контактом с умершим или его вещами. Таким образом, для многих участников похорон возможны переходы из одной группы в другую и, соответственно, смены точек зрения, оценок и т. п. (Седакова, 1983, с. 114 и далее).

Следует отметить, что аналогичные перемены позиций характерны и для родильной обрядности. Например, женщины, навещающие роженицу в первые дни после родов, входят в группу новорожденного, но на крестильном обеде представляют группу “настоящих людей”. Или крестные родители до избрания на эту роль входят в партию “людей”, а после избрания — в партию новорожденного.

Интересно, что для свадебного обряда подобные переходы из одной партии в другую нехарактерны, кроме главного перехода — невесты в партию жениха. Объясняется это, вероятно, тем, что в свадьбе (в отличие от родин и похорон) не один, а два главных персонажа, и дуальность ритуальной организации представлена в ней в “чистом виде”.

Ситуации, в которых обе стороны представлены реальными участниками обряда, достаточно типичны, но не покрывают всей “номенклатуры” ситуаций ритуального взаимодействия. В качестве партнеров могут выступать практически любые объекты, которые в таких случаях приобретают статус адресата со всеми “полагающимися” качествами: способностью воспринимать сообщение, адекватно реагировать на него и др. Причем эти объекты могут существовать как в овеществленной (земля, камень, дерево, дом и его части), так и в чисто концептуальной форме (предки, персонажи разных уровней религиозной системы).

Интенсивное общение происходит и между представителями одной и той же стороны: оповещение, сбор, “распределение ролей”, совместная подготовка к предстоящим действиям, участие в их осуществлении. Не будет преувеличением сказать, что никакая другая (необрядовая) ситуация не дает таких возможностей для ощущения единства, сплоченности, открытости для любых форм взаимодействия. С этой точки зрения обряд представляет собой поле коммуникаций, в рамках которого возможен контакт каждого участника со всеми возможными адресатами.

Особое своеобразие ритуальному поведению придает то обстоятельство, что оно строится с учетом не только “ближних” партнеров, с которыми осуществляется непосредственный контакт, но и “дальнего”, внешнего по отношению ко всему ритуалу адресата — некоей высшей точки зрения на происходящее. Как бы мы ни формулировали эту внешнюю позицию (закон предков. Бог и т. п.), она является позицией единственного “зрителя” драмы, участники которой прилагают все усилия, чтобы заручиться его поддержкой и в конечном счете превратить его из “зрителя” в “соучастника”.

Другая важная для понимания ритуальной коммуникации проблема — специфика субъектно-объектных отношений, особенно применительно к главным персонажам обряда. С одной стороны, весь текст ритуала (или соответствующей группы) конструируется с точки зрения героя и именно в этом смысле можно говорить о нем как об основном обрядовом персонаже или субъекте ритуала. С другой стороны, его никак нельзя признать основным действующим лицом. Более того, отличительной чертой героя является как раз его подчеркнутая пассивность. Не он совершает те или иные действия, а вместо него или над ним. Особенно показательно в этом отношении поведение невесты: подруги выводят ее, обмывают, обряжают; брат продает ее жениху; родители благословляют и т. п. Позиция жениха, казалось бы, более активная, но это не совсем так. Активность принадлежит не жениху, а его заместителю — дружке, и — шире — партии жениха. В соответствии со сценарием свадьбы от этой партии должна исходить инициатива, ей свойственны неоднократные перемещения из своего пространства в чужое (пространство невесты), что позволяет говорить о выраженной сюжетности текста партии жениха в отличие от не менее явной статичности, отсутствии сюжетно значимых перемещений в тексте партии невесты вплоть до самого дня свадьбы (Левинтон, 1991). Формально жених участвует во всех (или в большинстве) обрядовых акциях своей партии, инициатива и динамичность которой являются выражением его точки зрения, но реально он находится на втором плане, и по сути дела его поведение мало чем отличается от поведения невесты. Его везут, от его имени делают предложение, одаривают, решают загадки и т. п. И жениху, и невесте свойственны молчание, они лишены возможности самостоятельно передвигаться, на них распространяются ограничения, связанные с едой, т. е. все их жизненные функции как бы приглушены. С учетом этих обстоятельств о них можно говорить не только как о субъектах, но и как об объектах ритуала, над которыми он и совершается.

Специфический субъектно-объектный статус основного персонажа ритуала непосредственно соотносится с двойственностью его характеристик и оценок. Он не вполне живой и не вполне мертвый; может выступать в роли жертвы и жертвователя; от него исходит опасность, и он же является подателем благ или являет собой это благо. Отсюда и двойственное отношение к новорожденному, невесте, жениху, покойнику со стороны противоположной партии. Например, новорожденный считается “божьим даром” и вместе с тем он опасен для окружающих до тех пор, пока не обретет “чистоту”; покойника стараются поскорее выпроводить в мир мертвых, и в то же время ряд действий направлен на удержание его в мире людей; жених и невеста взаимно опасны и одновременно притягательны.

Согласно принципу “короля играют придворные”, центральный персонаж ритуала обречен на невыявленность, смазанность индивидуальных черт. Парадоксальность его положения состоит не только в том, что, будучи олицетворением изменения, перехода, он ведет себя по канонам наиболее устойчивой фигуры космического порядка (ср. величание жениха и невесты “князем” и “княгиней”), но и в том, что его особая выделенность сочетается с незаметностью, невыявленностыо вплоть до полного отсутствия на тех или иных значимых этапах обряда (ср. запрет показывать новорожденного и даже говорить о нем до крестин). Более того, основной принцип поведения героя ритуала состоит как раз в том, что он никак не должен себя вести. В этом смысле “идеальные” герои — покойник и новорожденный, чье “неучастие” в обряде специально обыгрывается в некоторых текстах. Ср. загадку о гробе: “Кто делает — не для себя, кто покупает — тому не нужен, а кому нужен — тот не ведает”; сходным образом — о младенце: “Он Бога не знает, а Бог его любит”, или: “Сорок недель сидел я в темнице, шесть недель — в больнице, Двадцать недель меня вязали. Да год на виселице держали” (Садовников, 1876, № 2116, 1710, 1709).

Можно, вероятно, пойти и дальше, отметив принципиальное сходство состояния героев переходных ритуалов и центральных образов календарной обрядности. Чучело Масленицы или Купалы тоже обряжают, выносят и так далее, т. е. над ними (а не они сами) совершаются действия. Разница в акцентировании свойств: по отношению к человеку подчеркивается его неспособность к самостоятельным активным действиям, а по отношению к ритуальному символу, наоборот, “самостоятельность” его поступков, ср. выражения типа: “Масленица пришла”, служащие для обозначения этапов обряда. Такие противоположные оценки реально, видимо, преследуют одну и ту же цель: указание на особое состояние центрального персонажа (не живой и не мертвый).

Естественно, что при таких характеристиках центральных персонажей особое значение приобретают заместители героев. В роли заместителей на разных этапах обряда выступают разные лица. Например, жениха могут последовательно замещать сваты, дружка, тысяцкий, его родители. Само замещение обусловлено диалогической природой ритуала. Основная функция заместителя — своего рода перевод точки зрения жениха на язык понятных остальным участникам обряда действий, на язык “живых людей”. Изменение позиции героя, его положения на “шкале” перехода в новое качество нередко совпадает со сменой заместителей. Так, если между сватовством и свадьбой от имени невесты действует ее подруга (т. е. представительница той возрастной группы, откуда невеста уходит), то во второй половине—представительницы группы замужних (например, крестная мать). Своим поведением заместитель педалирует именно те качества и свойства, которыми должен обладать герой в прежнем или новом качестве (ср. готовность дружки заменить жениха на брачном ложе, на что указывает и такой его непременный атрибут, как плеть или палка, см. подробнее: Байбурин, Левинтон, 1972, с. 70—71).

Ритуал “проходят” не только главные герои. Для второстепенных персонажей сам факт участия в обряде является средством утверждения в новом статусе (например, замужней гостьи) или подтверждения прежнего (подробнее см.: Байбурин, Левинтон, 1990). Особенно значимы первое и последнее участие в качестве представителя определенной половозрастной группы. Если бы актуальное членение коллектива на возрастные группы совпадало с системой переходных обрядов, то переходы всегда происходили бы в “своих” собственных обрядах, т. е. в тех, где лица, совершающие переход, являются главными героями. Неполное совпадение этих парадигм приводит к тому, что в ряде случаев первое участие в “чужом” обряде приобретает значение переходности (ср. первое участие в роли подруги невесты, свахи, повивальной бабки). Если первое участие конституирует принадлежность индивида к конкретной группе, то последнее — оформляет выход из этой группы и, как правило, совпадает с завершением обряда, в котором данный индивид является главным лицом.

Как уже отмечалось (Байбурин, Левинтон, 1990), переходный характер “чужих” обрядов еще более очевиден для родственников главных персонажей, новый статус которых оформляется с помощью соответствующих терминов. После рождения первого ребенка молодожены становятся родителями, а их родители становятся дедами и бабками; после свадьбы также меняется статус родственников молодых, они приобретают соответствующие названия (свекор, тесть, шурин и т. д.); изменения происходят и после похорон — дети умерших родителей становятся сиротами, жена покойного — вдовой, муж покойной — вдовцом.

Существенны и структурные изменения (перестройка иерархии, смена поколений), происходящие после каждого переходного обряда. Рождение второго (или следующего) ребенка делает первого старшим; дети после смерти родителей становятся старшим поколением. В этом смысле ритуал выполняет функцию механизма ротации, причем каждый обряд переводит на очередную ступень не только основных, но и ряд второстепенных участников.

Для характеристики действующих лиц обряда важным является их деление не только на “своих” и “чужих”, но и на “дающих” и “берущих”. В переходных обрядах в роли дающих выступают обычно представители младшей возрастной группы, а берущих — старшей. В свадьбе отдает партия невесты, а получает — партия жениха, причем отдают “младшие” (подруги невесты), а получают “старшие” (состоящие в браке представители партии жениха). И в том и в другом случае дающие и берущие являются реальными участниками ритуала, но так бывает не всегда. В родильном обряде в роли дающего выступают Бог или персонажи более низкого уровня (рожаницы); в погребальном обряде берущими являются мертвые (предки), а также Бог (ср.: “Бог дал. Бог взял”).

Движение объекта (героя ритуала) от воображаемого подателя к людям или от них к воображаемому получателю оформляется в ритуале как цепочка передач, опосредующих контакт между отправителем и получателем. Например, в случае с новорожденным реализуется цепочка типа: роженица—повитуха—крестные родители—настоящие родители; в случае с покойником: близкие родственники—неродственники (обмывальщики, соседи) —гробовщики. В первом случае с каждой передачей нарастает степень близости (принадлежности к “своему”), во втором — увеличивается степень отчуждения.

В роли “промежуточных” участников могут выступать не только люди. В частности, обычай, в соответствии с которым во вновь построенный дом вначале запускаются домашние животные, можно интерпретировать как звено в его передаче хозяевам и, соответственно, как этап его освоения. С помощью таких передач происходит растягивание и одновременно — смягчение перехода из одного состояния в другое. Собственно, в этом, вероятно, и заключается один из эффектов ритуала (ср.: Цивьян, 1990, с. 181—182). Показательно, что во всех случаях в непосредственный контакт с воображаемым персонажем вступают ритуальные специалисты (повитухи, гробовщики, строители).

Роль ритуальных специалистов особенно велика в тех обрядах (или обрядовых ситуациях), где и когда “чужое” представляет собой природное окружение человека. В этих ситуациях ритуальные специалисты одновременно являются специалистами в какой-либо узкой сфере производственной деятельности, требующей специализированных знаний. В их число входят, например, кузнецы, плотники, мельники, гончары и др. Отношение к таким маргинальным личностям похоже на отношение к мертвецам: их и боялись, и нуждались в их связях с иным миром.

На принадлежность ритуальных специалистов сразу двум мирам указывает то, что они всегда живут на периферии культурного пространства, обладают особой внешностью, специфическими атрибутами одежды (ср. костюм кузнеца или коновала), отличной от других манерой поведения. В многочисленных описаниях отмечается их изолированное положение в коллективе, аномальность в физическом или психическом плане.

Каждый из таких специалистов связан с конкретным представителем чужого мира: мельник — с водяным, пастух — с лешим, кузнец — с божеством огня и т. п., но благодаря этому они “знаются” и со всей сферой чужого. Поэтому, например, к мельникам обращались не только в случае “проказ” водяного, но и для отыскания вора, для исцеления от болезни, происхождение которой связывалось с действием нечисти, и т. п. (см., например: Ляцкий, 1890, с. 37; Ушаков, 1896, с. 161, и др.).

Характерная черта ритуальных специалистов — способность к оборотничеству, качество, необходимое для перехода из одного мира в другой. В то же время они могли превратить своих в чужих (ср. распространенные, особенно на Русском Севере, повествования о превращении колдуном свадебного поезда в диких животных).

Создавая те или иные вещи, человек, обладающий тайнами ремесла, полученными от мифологического персонажа, как бы повторял те операции, которые во времена первотворения были под силу только творцам вселенной (Иванов, Топоров, 1974, с. 87). И не только повторял, но являлся прямым продолжателем начатого демиургами дела. Тем самым деятельность ремесленника имела не столько утилитарный, сколько космологический смысл. Не случайно у многих народов кузнецы, ткачи и другие составляли особые, высшие касты, с четко выраженной ритуальной функцией. У народов Тропической и Западной Африки кузнец был одновременно и вождем, и знахарем. И наоборот, заниматься священным ремеслом было позволено лишь вождям (ср. ритуальное сучение нити царем и царицей в хеттском ритуале—Ардзинба, 1982, с. 212).

Ритуальная функция специалистов выявляется и на таком позднем материале, как славянский. А. Л. Топорков, предпринявший разыскание в области мифологических коннотаций гончарства, пришел к выводу, что, “по-видимому, вплоть до недавнего времени оставалось актуальным представление о гончаре-демиурге, который лепит горшки из глины, подобно тому как некогда бог сотворил из земли человека” (Топорков, 1984, с. 45). Сходное заключение сделали С. М. и Н. И. Толстые: “...и черепичники, которым у южных славян приписывается магия вызывания засухи, и гончары трактуются в народном сознании как жрецы огня, которым огонь сообщает свою власть над осадками” (Толстые, 1978, с. 116).

Перечисленные ритуальные специалисты (за исключением шамана и знахаря) были распорядителями (субъектами) не во всех ритуалах. Как уже говорилось, в наибольшей мере их сила и способности проявлялись в тех ритуалах, с помощью которых регулировались связи в системе “социум—природная среда” в соответствии с их “специализацией”. Ритуалы этого типа (например, строительство, изготовление гончарных изделий, выковывание предметов из металла и др.) предполагали не просто взаимодействие специалиста с той или иной сферой чужого, но вторжение в эту сферу либо с целью ее освоения (как в ритуале строительства), либо для добывания тех ценностей, которые ей принадлежат (металлы, глина, дерево и другие материалы).

Подобный тип структуры присущ не только “производственным” ритуалам. Принципиально сходная модель реализуется в шаманском камлании (см.: Новик, 1984) и любом другом ритуале, ориентированном на активное вмешательство человека в сферу природы (ср., например, охотничьи, промысловые и другие обряды).