Глава III. Типология обрядовых структур Семиотизация мира в ритуале

В обрядовой обстановке изменяются не только пространственный облик мира, форма организации коллектива, характер общения, но и уровень семиотичности. Уже неоднократно отмечалось, что в ритуале, как правило, резко увеличивается количество используемых знаковых систем (словесный язык, музыка, жесты, пение, танцы и др.). Человек и все, что его окружает (постройки, утварь, элементы ландшафта), приобретают статус знаковых объектов. Происходит семиотическое удвоение мира, точнее переключение с одного вида реальности на другой, основным признаком которого является знаковость.

Использование многих (в пределе — всех известных данному коллективу) языков — лишь один аспект этого переключения, к тому же характерный не для всех обрядов, а тем более отдельных фрагментов. Не так уж редки случаи ограничений на использование тех или иных языков, особенно словесного (ср. многочисленные предписания совершать определенные действия в тишине).

Другая, пожалуй не менее важная для понимания семиотичности ритуала, сторона связана с интенсификацией средств выразительности, т. е. более полным (по сравнению с повседневным) использованием возможностей каждого из применяемых языков. К этой теме мы еще вернемся, а сейчас обратим внимание на сам факт сверхсемиотичности ритуала.

Некоторые особенности осуществляемой в ритуале коммуникации между “своим” и “чужим” (в частности, наличие неявных адресатов, внешней точки зрения) приводят к тому, что любое действие участников может быть воспринято в качестве реплики и каким-то образом интерпретировано. С начала и до конца ритуала его участники как бы находятся на сцене. Естественно, что в этом случае резко повышается семиотичность поведения. С другой стороны, все, что исходит извне, из сферы чужого, также рассматривается в качестве сообщения, имеющего своего отправителя (ср. различного рода приметы, предзнаменования и другие “реплики” иного мира). К этому следует добавить стремление обеспечить максимально полное понимание между участниками диалога, что обычно достигается с помощью таких приемов, как передача одной и той же информации разными каналами и всеми доступными средствами. Вероятно, с проблемой “понимания” может быть связано и стремление “подправить”, например, словесный язык таким образом, чтобы он был более “понятен” партнеру по диалогу (ср. так называемые темные слова, глоссолалии, изменение тембра голоса, скорости речи и т. п.).

Вместе с тем, как уже неоднократно отмечалось, дублирование информации, ее рассеивание по разным уровням ритуального текста и другие подобные приемы обеспечивают необходимый уровень устойчивости во времени ритуального текста. Ему придается многократный (по числу используемых знаковых систем) запас “прочности”.

Можно указать и на другие обстоятельства, связанные с гиперсемиотичностыо ритуала. В переводе происходящего на имеющиеся в распоряжении коллектива языки так или иначе присутствует идея, что изменения коснулись не только героев, но и мира в целом. Ритуал становится событием вселенского масштаба. Это и естественно: в системе, для которой характерна взаимозависимость всех элементов между собой, изменение в какой-либо сфере влечет за собой перестройку всей структуры. Не случайно всякий ритуал допускает несколько “прочтений”.

Важнейшим следствием тотальной семиотизации мира является обновление знаковости. Этот эффект — результат многократных сопоставлений различных по своей природе знаковых объектов, установления между ними отношений сходства и различия, испытаний возможностей каждого используемого языка, благодаря которым не только “освежаются” уже известные знаковые конструкции, но и возможно появление новых. Соответственно обновляется и восприятие мира. На этом аспекте следует остановиться подробнее.

В разделах, посвященных обрядам жизненного цикла, неоднократно обращалось внимание на то, что одной из ведущих тем ритуала является обыгрывание способности/неспособности человека воспринимать внешний мир имеющимися в его распоряжении средствами (слух, зрение, осязание и др.). Эта тема рассматривалась применительно к главному персонажу в рамках ключевой оппозиции жизнь — смерть и в связи с идеей приобретения человеком новых свойств именно в ритуале (ритуал и есть событие). Теперь можно посмотреть на эту тему с другой стороны, в контексте ритуальной семиотизации мира. В такой перспективе антропоцентричность ритуала оказывается непосредственно связанной с его гиперсемиотичностью, и оба эти свойства ориентированы на максимально глубокое и полное восприятие, интерпретацию, а следовательно, и освоение мира посредством чувств и разума (Топоров, 1988, с. 18). Обратимся к некоторым конкретным аспектам прочувствования и семиотизации окружающего мира в ритуале с помощью зрения, слуха, обоняния, осязания, вкуса, разума. Эта задача облегчается тем, что в недавней книге Т. В. Цивьян она была рассмотрена в связи с темой “язык sub specie пяти человеческих чувств” (Цивьян, 1990, с. 26—30).

Визуальный аспект. Способность видеть относится к числу важнейших свойств живого человека. Не случайно одна из первых операций после появления ребенка на свет — промывание его глаз (“отверзание очей”), а после смерти — их закрывание. Если сразу не закрыть глаза покойнику, то, например, по представлениям белорусов, смерть воспользуется открытыми глазами и выберет ими новую жертву (Никифоровский, 1897, с. 286, № 2210).

Вместе с тем видимость — фундаментальный признак этого мира. Тот мир, как и мир до создания, — не просто невидимый, но, главное, не имеющий вида, формы, каких-либо очертаний. Лишь в результате творения мир приобретает облик (перестает быть “безвидным” — Цивьян, 1990, с. 28), и лишь с этого момента появляется возможность его восприятия и осмысления, а следовательно, и освоения. Таким образом, для существования человека в этом мире необходимо, чтобы не только человек обладал способностью видеть, но и чтобы мир имел вид (формы, очертания). Возможность проявления этих качеств непосредственно связана с оппозицией свет — тьма, причем свет должен быть не только вовне, но и внутри человека. Представления о том, что зрение (как и сама жизнь) обусловлено внутренним светом (огнем), относятся к числу весьма устойчивых (ср. мотив похищения смертью света из глаз человека: Причитания, I960, с. 265) и до сих пор существуют хотя бы в виде таких клише, как “потухший (угасший, горящий) взор” и т. п. Поэтому в рамках визуального кода обновление мира и самого человека — это обновление видения и видимости, внутреннего и внешнего света, что символизируется, например, гашением старого огня и возжиганием нового (ср. также перешагивание, перепрыгивание, протаскивание через огонь, перепекание на огне, подпаливание волос и т. п.).

Важно подчеркнуть, что ритуал стремится обыграть весь спектр видимости/невидимости и видения/невидения. Первая из этих тем относится главным образом к внешнему миру и варьируется от его полной или частичной невидимости (ср. обрядовое прятание, укрывание, отсутствие) до максимальной проявленности. На этом полюсе — стремление придать миру наибольшую отчетливость, яркость, что обычно достигается с помощью введения дополнительных (по сравнению с повседневной картиной) оттенков, а в пределе — использование всей цветовой гаммы в ритуальных костюмах, росписи обрядовых атрибутов, украшении дома и его частей (ср. также применение ритуально обязательных косметических средств — “белила-румяна”, чернение и др.). В этой ситуации, когда визуальный облик мира достигает своей максимальной рельефности, а многие вещи, явления да и сами участники предстают в новом, подчас неожиданном ракурсе, происходит не только “освежение” их восприятия, но и создаются предпосылки (может быть, чисто психологические) для своего рода сверхпроявленности, когда объективируются те идеи и представления, которые вне ритуальной обстановки не имеют визуального воплощения, являются невидимыми. В частности, становятся “видимыми” персонажи, относящиеся к сфере иного, нечеловеческого (так называемая реификация). С этой точки зрения изготовление масок, чучел, календарных персонажей — не что иное, как дальнейшие шаги в “прорисовке” мира.

Вторая тема, разворачивающаяся в диапазоне видения/невидения, непосредственно связана с проблемой “рассматривания” мира и его семиотизацией. В паре смотреть — видеть первое обозначает саму способность к созерцанию, распространение взгляда во вне; второе (вбирание в себя) предполагает некий ментальный процесс, включающий операции распознавания и истолкования зрительных образов, которые в таком случае приобретают знаковый характер. См. обыгрывание различия значений 'смотреть' и 'видеть' в таких выражениях, как: “Долго смотрел, насилу увидел”; “Глядеть глядим, а видеть ничего не видим”; “Глядит, не смотрит, а смотрит, так не видит” (Даль, 1955, I, с. 202).

Характерно, что в некоторых ритуалах “рассматривание” выделено в качестве специального обряда. Таковы “смотрины” невесты в свадьбе, “навиды” или “проведывание” в родильной обрядности. И в том и в другом случае эксплицируется тема знания, узнавания (и невеста, и роженица являются “чужими” для тех, кто их видит). Вообще следует сказать, что ситуация узнавания/неузнавания является ключевой для визуального кода ритуала, ориентированного на установление и регулирование зрительного контакта с иным миром. Не случайно для ритуала столь актуальны мотивы подмены главных персонажей, находящихся в промежуточном состоянии между двумя мирами (новорожденного, невесты). “Неведомость” невесты передается через ее “невидимость” (ср. обрядовое прятание, покрывание и раскрывание - узнавание невесты).

Регулирование зрительного контакта с иным миром имеет и другой аспект, выраженный в запретах смотреть на то, что классифицируется как “принадлежащее иному миру” (о запрете смотреть на новорожденного, покойника см.: Цивьян, 1990, с. 181). С помощью подобного рода запретов сохраняется презумпция невидимости того мира. В этом отношении особый интерес вызывают “зрительные” гадания, представляющие собой попытку “заглянуть” в иной мир. Но поскольку он невидим для живых, то для этого необходимо превратиться в мертвого. Один из признаков мертвого — остановившийся, неподвижный взгляд (ср.: “Для того чтобы узнать, не мертвец ли гость, внушающий подозрения, ставят ребенка в красный угол, и тогда у мертвеца ребенок ясно видит оловянные глаза...” — Карнаухова, 1928, с. 29). Именно такой застывший взгляд воспроизводится при гадании зрительными образами. Гадающий должен, не мигая, смотреть в одну точку до тех пор, пока не “увидит” (в девичьих гаданиях таким способом “вызывается” образ суженого). Своеобразным окном в иной мир чаще всего служит зеркало (ср. запреты смотреть в зеркало в родильной и похоронной обрядности), а также прорубь и, по сути дела, любые предметы, имеющие отверстие (“глаз”): кольцо, замок, хомут, рукав и др. Разумеется, указанная техника вызова зрительных галлюцинаций имеет вполне рациональные объяснения, как, впрочем, и использование предметов с отверстиями (фокусирование взгляда), но для нас важно, что с помощью этих приемов конструируется подчеркнуто условная ситуация пребывания в ином мире и его видения. Такие “экскурсы” в неведомое считаются весьма опасными, так как нарушается сам принцип взаимной невидимости двух миров. Кроме того, иной мир может “затянуть” к себе человека, отважившегося на подобный эксперимент.

Практически повсеместно распространены представления о том, что в определенные отрезки времени можно увидеть, например, домового, умерших родителей, но увидевший умрет в течение года. Невидимостью характеризуется не только иной мир, но и важнейший “элемент” самого человека — его душа. Этот признак отчетливо указывает на “иноприродность” души, принадлежность тому миру. Собственно, то же самое можно сказать и о мысли как о воплощении души человека, его одухотворенности. Целостность комплекса “зрение—душа—мысль” является предметом постоянного обыгрывания. Показательно, например, что происхождение без-умства и вообще душевных болезней связывается у русских с порчей взглядом (Попов, 1903, с. 36), а с другой стороны, до сих пор о душевном состоянии человека принято судить по его глазам, остающимся “зеркалом души”. Специфическая связь зрения, души и мысли реализуется и в представлениях об особом внутреннем зрении — способности видеть мир с помощью души, мысли (духовидение, умозрение, ср. паремии вроде: “Слепой духом Бога видит”), благодаря чему слепой видит (= знает, проникает в суть вещей) гораздо лучше и глубже, чем зрячий. Причем слепота в этом случае является не недостатком, а скорее достоинством, так как только слепой (и мертвый) способен видеть инобытие. Отсюда роль слепца-поэта, интерпретатора того, что скрыто от простого взгляда. Временная ритуальная слепота, о которой говорилось выше, является с этой точки зрения способом приобщения к сокровенному знанию.

Вместе с тем слепота — наказание за нарушение различных запретов (чаще всего — запретов на прядение, плетение, тканье в отмеченные периоды — в пятницу, на святки, в другие праздничные дни) и/или признак чужести. Впрочем, таким признаком чаще является не полная, а частичная слепота—одноглазость (ср. представления об одноглазости оплетаев, леших и других персонажей иного мира), которая нередко сочетается с другими видами кривизны (нарушений парности органов), в частности с хромотой (см. специально: Успенский, 1982, с. 89—94). В связи с представлениями о чужести невесты показательно, что родня жениха старается прежде всего убедиться в том, что невеста “не крива”, заставляя ее пройтись, найти мелкие предметы, подмести пол и т. п.

Возвращаясь к характеристике видения, взгляда, следует отметить, что представления о его духовности сочетаются с представлениями о его сугубой материальности, даже телесности, что особенно присуще обладателям “дурного глаза” (ср. такие выражения, как положить, бросить, убрать взгляд, который описывается как тяжелый, черный, нечистый и т. п.). В этой связи особой напряженностью отличается ситуация “встречи глаз”. Невесте и жениху запрещалось глядеть в глаза друг другу, стоя под венцом, “чтобы жить любовнее” (Вологодская губ. — Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 128). Вместе с тем во избежание сглаза жених и невеста должны смотреть в глаза тем, для кого не хватило места за столом (Карелия — устное сообщение К. Логинова). Регламентирование “смотрения в глаза” объясняется, видимо, тем, что глаза, кроме всего прочего, воспринимаются в качестве “входа” во внутреннее, скрытное, потаенное в человеке, в его душу и в конечном счете—в иной мир, суженный до рамок человеческого тела. Взаимное глядение по аналогии со словесным поединком приобретает характер “визуального спора” — ср. игру “в гляделки”, победителем в которой признается тот, кто “пересмотрит”, а побежденным — кто отведет взгляд или моргнет, т. е. закроет глаза, станет “мертвым” (ср. обыгрывание этих же значений в игре “в жмурки”).

Акустический код. Общая тенденция ритуала к максимальной наглядности, осязаемости выражаемых в нем идей и образов приводит обычно к превалированию зрительных образов (жестов, предметов, действий) над акустическими. Однако конкретная иерархия языков варьируется как от обряда к обряду, так и в пределах одного обряда. Можно указать на ритуалы или фрагменты, в которых звуковые символы явно доминируют (ср. ритуальное оплакивание невесты или покойника, обмен загадками, битье посуды), а с другой стороны — на те фрагменты, в которых использование звуковых средств ограничено (ср. требования соблюдения тишины на различных этапах родии, похорон и других обрядов). Такой “разброс” в звуковом оформлении ритуала обусловлен, видимо, тем, что звук является одним из наиболее явных признаков жизни, а его отсутствие — указанием на близость смерти или на саму смерть (ср.: “Кто родится, кричит; кто умирает, молчит” — Даль, 1955, II, с. 195). Собственно, голос представляется усиленной формой дыхания, которое в свою очередь непосредственно связано с идеей души.

В ситуациях, воспроизводящих процесс творения, “озвучивание” мира — важнейший этап его создания. “В процессе творения мир перестает быть „безвидным" — и одновременно он перестает быть „беззвучным"; в этом заключена суть понятия „звуковой пейзаж"” (Цивьян, 1990, с. 28). Не случайно в критических ситуациях, когда мир находится на грани распада (например, на стыке старого и нового года), особую актуальность приобретают процедуры диагностического характера: всматривание, вслушивание (как и “тестирование” с помощью обоняния, осязания, вкуса), для того чтобы определить его состояние.

В этом отношении показательны новогодние гадания, в которых мир “проверяется” с помощью всех пяти чувств. Гадания по “вещему слову и звукам” относятся к числу наиболее распространенных — ср. “слушание” земли, печной трубы, амбарного замка; у церкви, проруби, на перекрестке, у крестов и т. п. (см., например: Смирнов, 1927, с. 64—71, № 327—479). Сходная ситуация наблюдается при освоении нового пространства, в частности при выборе места для поселения. С целью определить пригодность нового места для проживания хозяин ложится на землю и прислушивается: плач, собачий лай свидетельствуют о неудачном месте; песня, ржание лошади, мычание коровы — признаки удачного выбора (Милорадович, 1902, с. Ill — Полтавская губ.).

Мир наполнен не просто звуками. Все они суть “сообщения”, и задача человека — услышать и правильно прочитать их. Семиотизация звуков лежит в основе многочисленных примет: крик совы, визг кошек, треск икон являются знаками предстоящих изменений — ср.: “станет трещать (натопленная печь) с левой стороны — умрет хозяйка; затрещит с правой стороны — умрет хозяин” (Демидович, 1896, с. 137). Способность говорить (а ею обладают, как видим, не только человек, но и животные, растения, птицы, домашняя утварь и другие объекты) предшествует способности понимать услышанное. У ребенка сперва “развязывается” язык и лишь несколько лет спустя — ум (в данном случае — дар понимания окружающих звуков). Взросление человека связано, с одной стороны, с развитием способности воспринимать другие “языки”, а с другой стороны — говорить на них. Таким образом, “полилингвистичность” окружения обусловливает “полиглотизм” человека.

Дополнительность говорения и слушания проявляется в том, что семантика смерти приписывается как немоте, так и глухоте (ср.: “Молчи, глухая, меньше греха! Молчи, коли Бог убил” — Даль, 1984, I, с. 319). В связи с темой “язык—ум” показательно, что в некоторых славянских языках немой одновременно значит 'глупый' (ср. словен. nem). Вместе с тем аномалии речи — такой же признак представителей иного мира, как и аномалии конечностей, ср.: “Бадя — это некто страшный..., чаще немой или гугнивый, безрукий, иногда хромой” (Черепанова, 1983, с. 46 — Вологодская губ.).

В акте говорения (как и во всяком проявлении жизнедеятельности) человек распространяет себя вовне. Отсюда особое отношение к слову как к неотчуждаемой принадлежности человека. Понимание слова как “продолжения” человека объясняет заботу о сохранности слова (в первую очередь это относится к личному имени), бережном “расходовании” запаса слов (ср. традиционное негативное отношение к болтливости). Молчание ценится выше говорения: на этом основана одна из широко распространенных свадебных примет: кто первый после венца заговорит (жених или невеста), тот будет младший.

Если говорящий “растрачивает” себя, то слушающий — “вбирает”, “собирает”. Показательно использование метафорики зерна, сеяния и собирания (а значит, жизни и смерти) по отношению к говорящему и слушающему: “Кто говорит, тот сеет, кто слушает, собирает (пожинает)” (Даль, 1984, I, с. 318), ср. выше о теме сборов, собирания и сопутствующего им молчания в погребальной обрядности и в ситуациях ритуальной смерти в свадьбе, родинах, календаре.

Усвоение услышанного мыслится как вполне физиологический процесс поглощения, проматывания. В равной мере это относится к увиденному (ср.: “пожирать глазами”, “проглотить книгу” и т. п.) и другим формам освоения. У белорусов “если сторонняя женщина придет в дом „родихи" и тут только узнает о родах, то, не говоря ни слова, она „хапаиць ложку и есь страву", попавшуюся под руку, а за неимением ее — кусок хлеба. Сделав глотка два, она торопливо и „мовчиком" уходит из дому. Это делается для того, чтобы дитя скорее стало говорить” (Никифоровский, 1897, с. 15, № 101). Здесь вместе с едой она проглатывает новость, и ее молчание парадоксальным образом соотносится с наделением ребенка способностью говорить. Более очевидный пример — проглатывание “наговорного зелья” — один из наиболее распространенных приемов в традиционной медицине у многих народов, когда вместе с питьем проглатывается и заговор, причем слова являются главным компонентом “лекарства”. С идеей усвоения-проглатывания слова связана, вероятно, традиция поглощения жертвы (жертвенного напитка), над которой произносятся сакральные формулы — ср. обычай закрепления клятвы, договора ритуально обязательным угощением. В этом ключе могут быть интерпретированы и другие обрядовые явления, в частности съедение или выпивание с водой пепла первой выпряденной девочкой нити (описание обряда приведено выше). В данном случае проглатывается и тем самым закрепляется пришедшее умение (знание).

Специфика акустических средств, применяемых в ритуале, заключается в том, что они не просто предназначены для общения с иным миром, иными существами, но и сами по себе являются чужими, нечеловеческими. Показательно широкое использование таких неординарных звуковых форм, как свист, стрельба, звон металла, щелканье бичом, различного рода имитации “природных” звуков и др. К таким “языкам” отношение иное, чем к “нормальному” языку (ср. выше о “сохранении запаса” и т. п.). Они должны быть в полной мере использованы для достижения необходимого контакта между двумя мирами.

Обычные средства и способы общения (в частности, повседневный разговорный язык) в ритуале если и используются, то как бы за скобками. Другими словами, обыденные формы речевого поведения чужды ритуалу, являются для него инородными. В описаниях обрядов они практически не встречаются. В то же время словесная часть некоторых ритуалов (например, свадебных) весьма обширна. Нет ли тут противоречия? Думается, что нет. В тех случаях, если ритуал допускает использование словесного языка, тексты на этом языке организуются особым образом.

Слово в ритуале — поэтическое слово, освобожденное от конкретики повседневного общения. Определение “поэтическое” в данном случае указывает на специальную организацию словесного текста. Речь идет не о том, что словесный текст в ритуале всегда имеет вид стихотворного текста с такими признаками, как ритм, рифма и т. д. Встречаются, например, реплики, не имеющие таких признаков. Важно то, что нет спонтанной речи.

Любая реплика, не говоря уже о песнях, причитаниях и подобных текстах, любое высказывание, являющееся структурным элементом ритуала, так или иначе несет на себе печать дополнительных ограничений, в результате которых мы имеем дело не просто с высказываниями, а с формулами, не просто с речью дружки, а с приговорами дружки. Эту же особенность можно сформулировать и по-другому: словесный текст, как правило, становится структурным компонентом ритуала только в том случае, если не имеет спонтанного характера и дополнительно организован.

Можно предположить, что метафоричность отражает глубинную суть ритуала как способа общения между “своим” и “чужим”. Такое общение, по всей видимости, считалось возможным только с помощью языка (языков), отличного от того, который обычно используется между людьми. Инакость ритуального языка как раз и достигается с помощью системы замен и иносказаний. В более широком плане принципы распространяются на ритуальное поведение в целом, для которого характерны предельные психофизиологические состояния: плач, смех, различные формы экстаза, не присущие повседневному поведению.

Ограничения в использовании различных форм словесного языка на одном отрезке ритуала и его явное доминирование на другом позволяют говорить о слабой и сильной позиции этого языка в синтагматике ритуала. Особенно очевидно такое различие применительно к фольклорным жанрам, входящим в структуру ритуала. Например, загадки в свадебном обряде появляются в связи с “испытанием” жениха при прохождении им границ в локусе невесты. Причитания (в тех традициях, где они входят в состав свадебного обряда) исполняются только до венчания, а песни непристойного содержания — после брачной ночи. Аналогичные ограничения касаются и других жанров: приговоров дружки, заговоров, молитв и т. п. В этой особенности исполнения фольклорных текстов отражается более общий принцип, относящийся к функционированию фольклорной системы в целом.

Специфика бытования фольклорного текста проявляется прежде всего в характере его внетекстовых связей. Исполнение фольклорного текста всегда мотивируется событийным фоном, внешней ситуацией, которая задает не только выбор того или иного жанра, но и нередко выбор конкретного текста в пределах данного жанра. Естественно, степень жесткости соотнесенности текста и внеположного ему контекста неодинакова для различных жанров. Более того, эта связь может существенно изменяться во времени, и тем не менее она всегда имеет место и во многом определяет характер построения текста.

Другими словами, каждый жанр фольклора имеет свое место в пространстве культуры, где и когда возможности жанра проявляются в наибольшей степени и он “работает” с максимальной нагрузкой. Для перечисленных выше и некоторых других жанров (например, календарная поэзия) такой сильной позицией является контекст ритуала — те места, где их исполнение предусмотрено ходом ритуала. Именно в этих “точках” фольклорный жанр полностью реализует заложенные в него потенции, приобретая тем самым высшую культурную ценность.

Несколько огрубляя, можно сказать, что другая особенность текстов, входящих в структуру ритуала, — их принадлежность сразу двум системам: фольклору и ритуалу. Будучи фольклорным текстом, он подчиняется законам жанра и — шире — фольклора. Будучи элементом ритуала, он, как и всякое ритуальное действие, подчиняется ходу ритуала и в этом отношении ничем не отличается от других форм ритуального поведения (ср. фатическую функцию словесных элементов ритуала — Левинтон, 1974, с. 163—164). Эта особенность функционирования словесных элементов ритуала обусловила присущий им двойной ряд значений. Первый из них определяется внешними связями текста: местом в синтагматической структуре ритуала, соотношением с предшествующими и последующими действиями, кем исполняется и кому адресуется. Этот слой значений не затрагивает фольклорной природы словесного текста. Здесь “говорение” (“пение”) рассматривается в ряду других поведенческих актов (например, одаривание, благословение, приветствие и т. д.) и выявляемые значения имеют общеритуальный характер.

Второй слой значений — собственно фольклорный, т. е. внутренне присущий данному тексту (определяемый его “словарем”, особенностями его организации и т. п.). Однако и в этом случае семантика текста реализуется только в соответствии с ритуалом, понимаемым не в узко синтагматическом смысле, но шире — как особого рода действительность, описание которой так или иначе осуществляется словесной частью ритуала.

Осязание. Прочувствованно мира осуществляется в ритуале и другими способами. Прямо или косвенно многие обрядовые явления связаны с идеей осязаемости—неосязаемости окружающего мира. То, до чего можно дотронуться рукой, ощутить, ощупать, измерить, принадлежит своему (ср. выше о подчеркнуто ритуальном характере измерений и специальных правил обращения с меркой), неосязаемое — чужому. Соответственно способность ощущать (и прежде всего боль) является свойством живых. С этой точки зрения обычай подпаливать, резать, колоть покойников (ср. болгарский обычай лекуване) можно интерпретировать как своего рода “классификационный” прием. Характерно, что идея символической смерти невесты могла передаваться через демонстративное игнорирование боли (ср. севернорусский обычай “хрястания” невесты). В этом же ключе, видимо, могут быть истолкованы и разнообразные формы самоистязаний в погребальной обрядности.

Особый интерес представляют случаи, когда связь с иным миром намеренно осуществляется с помощью осязания. К их числу относится, например, специальная разновидность гаданий: “Девушки, приотворив немного двери бани, обнажают некоторые части тела и подходят поочередно с предложением суженому прикоснуться рукой к обнаженной части тела. Если девушка чувствовала руку мохнатую, предполагают, что жених богатый будет, если погладит холодной голой рукой — бедный, шершавой — характерный”. Аналогичным образом гадают в овине или используя хомут в качестве “входа” в иной мир (см.: Смирнов, 1927, с. 71, № 480, а также № 481—483). Следует заметить, что обнажение (полное или частичное), покрывание, смена одежды входят в число распространенных приемов обновления осязания в ходе ритуала.

С идеей осязаемости мира и способностью его ощущать непосредственно связано актуальное для ритуала противопоставление статики и динамики, подвижности и неподвижности ритуальных персонажей. В этом плане речь может идти не только о категории “делания” чего-либо руками, всевозможных перемещениях на фоне “сидений”. Концентрированность обряда (в том числе чисто физическое уплотнение ритуального пространства) создает особые предпосылки для обновления телесных ощущений, чему в немалой степени способствуют такие специфические ритуальные формы активности, как танцы, прыжки, перекатывания и т. п.

Обоняние и вкус. Актуально для ритуала и обновление вкусовых ощущений, соотнесенных с обонянием. Само по себе наличие особых (отличных от повседневных) ритуальных блюд и напитков связано с “перебивом” инерции вкусового восприятия, его освежением (ср. широкое применение в обрядах горького, соленого, кислого, сладкого на фоне пресного; характерный пример такого сочетания — хлеб-соль). Так же как и в случае с другими органами чувств, в ритуале представлен максимальный для данной традиции спектр вкусовых ощущений, но специально обыгрываются крайние ситуации: отсутствие вкусовых ощущений (запреты есть и пить) и их гипертрофия (ритуальное разнообразие, излишество), которым придаются символические значения, сводящиеся в конечном счете к противопоставлению смерть — жизнь.

Главная особенность угощений, используемых в ритуале, заключается, видимо, в том, что они принадлежат не столько людям, сколько их партнерам по всеобщему обмену — предкам, богам. Собственно, всякая обрядовая трапеза воспроизводит ритуальное жертвоприношение (ср. отношение к пару, исходящему, например, от свежевыпеченного разломленного хлеба, как основной пище предков). Показательно совмещение значений 'пар' и 'запах' в слове дух (ср.: духовитый хлеб), при расподоблениях вроде “труп смердит, душа парит”. Два основных типа запаха (благо- и зловоние) соотнесены с бессмертной и смертной частями тела человека, с тем и этим светом. Вообще следует отметить представления об особой “чувствительности” персонажей иного мира к запахам, окружающим человека (ср. сказочное: “человеком пахнет”). С этими представлениями согласуется повсеместно распространенный обычай хранить в доме сильно пахнущие растения (чабрец, чеснок, полынь и др.) в качестве оберега, что напоминает маркирование животными “своей” территории запахами.

Итак, в ритуале совершается всестороннее “тестирование” мира, проверка существующих связей и отношений с помощью всех пяти чувств. В результате происходит обновление восприятия мира человеком, закрепление тех изменений, на которые ориентирован ритуал. Один из главных смыслов такого прочувствования заключается, видимо, в переживании перехода от чисто физиологического восприятия к осмыслению, а следовательно, от природного существования к культурному, в основе которого лежит способность к семиотизации, духовному освоению мира. Не случайно каждый из способов переживания так или иначе замыкается на таких понятиях, как душа, мысль, разум.

Что же касается субстанциональной разнородности используемых в ритуале семиотических средств, то она снимается двояким образом. Во-первых, все они суть элементы поведения (ритуал — категория поведения). С этой точки зрения в ритуале нет слова, а есть говорение, пение; нет пищи, а есть ее приготовление, использование, обмен и прочие операции. По словам О. М. Фрейденберг, “всякое слово тождественно действию; всякое называние есть воспроизведение действия” (Фрейденберг, 1936, с. 104). Во-вторых, как уже было сказано, все эти элементы поведения выступают в знаковой функции, так как им присуще некоторое содержание, которое не может быть выведено непосредственно из физических параметров. Это и дает возможность применять понятие “код” или “язык” по отношению к ритуалу, причем речь может идти как о языках, так и об одном языке ритуала, поскольку ритуал можно рассматривать и как единый текст с единым кодом, и как совокупность текстов с соответствующей совокупностью кодов.