Глава II. Ритуал в традиционной культуре восточных славян Предварительные выводы

Вернемся к вопросам и предположениям, сформулированным в начале главы. Прежде всего — о соотношении события и ритуала. Приведенные данные, такие как существование “бессобытийных” (“срединных”) обрядов, поминки по “зажившимся” старикам и др., позволяют со всей определенностью утверждать о необязательности хронологического следования ритуала за событием. Но дело даже не в этом. Событие (смерть, рождение) может и произойти, но человек считается умершим и родившимся только после совершения соответствующих обрядов. Отсюда следует, как нам кажется, очень важное для понимания сути ритуала положение: ритуал не “подтверждает” и не “утверждает” уже свершившегося факта, но конструирует, создает его и в конечном счете является им. Более того. Те факты, которые мы склонны рассматривать в качестве “провоцирующих” совершение ритуалов событий, с точки зрения традиционной культуры могут восприниматься как следствие совершения обрядов. В таком случае человек рождается не потому, что его мать успешно перенесла беременность, а потому, что были совершены необходимые обряды. Дом становится пригодным для жилья не потому, что его хорошо построили. Его так построили только благодаря соблюдению ритуальных предписаний. Весна наступает не потому, что холод сменяется теплом. Такая смена становится возможной благодаря тому, что совершен обряд встречи весны. Другими словами, с “внутренней” точки зрения схема “событие -> ритуал” может принимать вид “ритуал -> событие”.

Высказанные соображения о соотношении ритуала и события отнюдь не означают отрицание влияния “природы” (в широком смысле — как мира физической реальности) на поведение человека, в том числе на такую его специфическую разновидность, как ритуал. Однако это влияние не столь однолинейно и однонаправленно, как это обычно представляется. Строго говоря, ритуальное поведение в человеческом обществе менее всего адаптивно. Потребность в нем не диктуется природными условиями, и поэтому с точки зрения “здравого смысла” и таких его вариантов, как теория естественного отбора, обряды трактуются как бессмысленные (Шрейдер, 1979).

Как бы природные условия ни влияли на жизнь человека, ни “заставляли” его приспосабливаться к ним, человек сохраняет себя, свою “человечность” именно в сфере ритуала. С этой точки зрения ритуал — своего рода демонстрация независимости от природы и в то же время свидетельство наличия определенного “люфта” в системе “человек—физическая реальность”. Ритуал откликается на “злобу дня” лишь в действительно кризисных ситуациях, когда возникает реальная угроза существованию человека и коллектива (болезни, эпидемии, стихийные бедствия). В нормальной жизни, когда все идет “как положено”, ритуал как бы “первичнее” и уж во всяком случае в сознании традиционно ориентированного человека гораздо важнее того, что происходит на уровне “природы”. Не нужно думать, что это специфически архаическая черта сознания. Она характерна и для современной культуры. Например, по своим физиологическим данным человек может быть причислен к “взрослым”, но до получения паспорта (или до достижения определенного возраста) не считается таковым. Умершим у нас считается тот человек, смерть которого освящена документом (независимо от того, является ли он реально живым или умершим).

С “самостоятельностью” ритуала, его способностью замещать событие (точнее, быть событием) связано одно из наиболее интересных свойств ритуала — способность “растягивать” события, придавать им характер процесса (это относится прежде всего к “рамочным” событиям — рождению и смерти), а с другой стороны — способность “сжимать” долговременные процессы календарного и жизненного циклов, придавать им статус событий. В первом случае эксцесс превращается в норму и, таким образом, смягчается экстремальность ситуации, появляется возможность применить к ней (для ее усвоения и переживания) имеющийся в распоряжении коллектива набор средств восстановления связей. Во втором случае непрерывный процесс оказывается сегментированным, сфера неопределенного, непрерывного получает очерченный облик. Именно благодаря способности ритуала фокусировать долговременные процессы, сводить их в одну точку, возникают предпосылки и основания для функционирования таких систем, как возрастная и календарная.

На вопрос “что же происходит в ритуале?” ответ может быть таким: в ритуале конструируется событие, искусственно создается новая знаковая реальность взамен прежней, изжившей себя по тем или иным причинам. Проведенный анализ различных обрядов, как нам кажется, дает основание говорить о принципиально единообразной схеме достижения нового состояния человека, его “произведений”, Вселенной.

Исходная ситуация обычно характеризуется высокой степенью неопределенности как относительно общего исхода ритуала, так и относительно объекта (героя), который в ряде случаев не дан заранее, а должен быть выбран или каким-то образом определен, выявлен, объективирован — ср. выбор невесты, изготовление календарного символа, определение места для строительства и т. п. Неопределенность ситуации обусловила особую операциональность гаданий, измерений (ср. также роль примет, предзнаменований) как основных инструментов снижения неопределенности.

Выделение объекта ритуала — это не только его отделение от сходных объектов, но и его собирание, для того чтобы он предстал в максимально полном и, следовательно, в наиболее явном виде. На первый взгляд “собирание” объекта характерно для тех обрядов, где он изначально отсутствует, т. е. для календарных или для строительства. Но это не совсем так. Характерный пример — приданое невесты, которое, видимо, имело не столько практический (экономический), сколько ритуальный смысл как ее (невесты) неотторжимая часть (доля). Поэтому сбор приданого входит в комплекс ритуальных действий по отделению невесты (ср. выделение доли покойнику). Возникая на самом начальном этапе ритуала, тема деления и собирания становится его своеобразным рефреном.

Выделенный объект подвергается в ритуале преобразованию. Разный статус объектов ритуала: в одном случае — “состарившийся”, “износившийся” период или человек в рамках определенного возраста, с другой стороны — новый, еще не вовлеченный в культуру объект, тот же дом или человек (новорожденный) — предполагает несколько отличную стратегию их преобразования, но тактика остается общей. В обоих случаях объект сначала лишается признаков принадлежности своему прежнему состоянию. По отношению к “изжившим” себя объектам речь идет о довершении процесса десоциализации, по отношению к новым — о снятии признаков их принадлежности “природному”, что может рассматриваться и как начало их социализации. После этого совершается символическое “переделывание” сущностных характеристик объекта, в результате чего появляется возможность его существования в новом качестве. Вторая половина обряда посвящена наделению объекта признаками его нового статуса. Прокомментируем (с необходимостью кратко) изложенную схему.

Снятие признаков прежнего состояния. Как уже говорилось, эта процедура различна для “старых” и “новых” объектов. Первый вариант характерен для календарной обрядности и ритуалов жизненного цикла, за исключением обряда “очеловечивания” новорожденного. Дело в том, что своеобразной точкой отсчета для совершения следующего ритуала является предыдущий. Такого предыдущего ритуала для новорожденного, в котором бы он получил свою долю силы и жизненных благ, нет, и поэтому его текст разворачивается по другому сценарию. Отмеченное выше положение, в соответствии с которым родильная обрядность “начинается” в свадебной, отражает тенденцию ритуалов жизненного пути к циклизации, но в полном смысле ритуальный сценарий жизни начинается все-таки в родильной, а не в свадебной обрядности.

Итак, для того, чтобы человек изменился не только в природно-физиологическом, но и в социальном плане, его следует “переделать” или создать заново. Этот процесс, как мы видели, начинается с того, что человек лишается знаков своего прежнего положения. В этом смысле показательно поведение невесты и роженицы. Дело не ограничивается чисто социальными маркерами. Очевидно, что разграничение “природного” и “культурного” в человеке весьма условно. Более того, ряд свойств и признаков человека, которые как бы заведомо относятся к его “природной” ипостаси, например зрение, слух, способность ходить и т. п., имеют статус “культурных” свойств по той причине, что они не возникают спонтанно, но как бы приобретаются в ходе ритуала. Поэтому герой ритуала лишается и этих свойств.

В серединных обрядах (типа свадьбы) утрата “культурных” признаков происходит на уровне обрядовой символики. Слепота героя (его невидение и невидимость) передается с помощью особого способа повязывания головного платка, нависающего на глаза, покрывала, балахона; тем, что этот персонаж нуждается в провожатых, т. е. “поводырях”. Утрата способности говорить касается именно спонтанной речи, так как при этом главный персонаж переходит на такие “языки”, как вытье, причитания, жесты, что, видимо, расценивается как “природные” способы общения. С темой “немоты” героя явно связано и его молчание, а с другой стороны — утрата слуха. Такие действия, как поджигание волос, прижигание частей тела, специальные ограничения в еде и питье, можно толковать и как указание на “атрофию” других способов восприятия внешнего мира (осязания, обоняния, вкуса). В результате главный персонаж превращается в “живой труп”. Не случайно и на уровне мифологии ритуала, и на уровне его интерпретации это состояние чаще всего описывается как “смерть”. С семиотической точки зрения происходит утрата знаковости — объект лишается как обозначаемого (формы, свойств), так и обозначающего (имени).

Такое вторжение ритуала в сущностные характеристики человека, видимо, связано с представлением о том, что именно в ритуале (а не в промежутках между ними) человек кардинально меняется, становится взрослым и даже умирает. В этом отношении весьма показательно, что в похоронном обряде биологические признаки смерти оказываются “недостаточными” для того, чтобы человек считался умершим. Для этого необходима целая серия дополнительных действий: придание телу соответствующей позы; закрытие глаз, связывание рук и ног — т. е. человек умирает как бы во второй раз, но уже по правилам ритуала.

Последние признаки предшествующего состояния снимаются с помощью ритуального обмывания. Важна и сопутствующая омовению нагота, подчеркивающая асоциальность, “натуральность” человека. В ходе омовения с невесты смывается ее девичья воля (красота), с покойника — “грязь жизни”, которая свойственна живым, но не характерна для мертвых. Омовение мыслится как разделение персонажа на две части, одна из которых принадлежит прошлому, а другая — будущему. Показательно, что отделение души от тела обычно “регистрируется” с помощью чашки с водой, в которой “душа купается”. Еще более показателен мотив “расчленения” невесты в бане и последующее “складывание” ее тела колдуном, совершающим омовение (таким образом, вновь актуализируются мотивы деления и собирания, само присутствие которых указывает на уподобление героя жертве, по отношению к которой деление и собирание являются “исконными”).

Комплекс омовение—расчленение—сложение в мифологических и сказочных текстах связан с омоложением героя, приобретением новой жизни (сюда следует добавить мотивы мертвой и живой воды, с помощью которой происходит оживление героя). Видимо, этот же смысл может быть приписан ритуальному омовению. Во всяком случае с омовением соотносится “переделывание” героя ритуала, о котором скажем ниже.

Своеобразная процедура выделения признаков прежнего состояния реализуется в календарных обрядах. На первый взгляд в них происходит нечто противоположное тому, что мы видим в обрядах жизненного цикла. Если герой переходного ритуала как бы разбирается по частям, то календарный персонаж создается, изготавливается, наделяется человеческими признаками. Но есть одна существенная особенность: календарный персонаж, как правило, создается из старых вещей и сам он символизирует если не старость, то “перезрелость” (ср. идею явной избыточности в атрибутике Масленицы, гипертрофию анатомических признаков в изображениях Ярилы и др.).

Другая особенность календарной символики заключается в том, что идея изжитости природного цикла передается с помощью образов культуры, в то время как аналогичная идея по отношению к человеку выглядит как его “натурализация”.

Теперь обратимся к “новым” объектам (новорожденный, новый дом). Для них “прежнее состояние” характеризуется связью с иным миром, областью природы, “лесом”. Поэтому основные усилия участников соответствующих обрядов направлены на окончательное отделение от сферы нечеловеческого, превращение его пока еще не в “свое”, а в “ничейное”. Характерно, что по отношению к новорожденному применяется та же операция, что и по отношению к невесте или покойнику: ритуальное омовение. С младенца “смывается” его чужесть, инакость. Причем и здесь обнаруживается та же идея разделения героя на две части, что проявляется, например, в обычае отстригать часть волос младенца для гадания (это можно понимать и как “переделку”, введение элемента искусственности). О дополнительной идее складывания, составления “разъятых” частей говорят некоторые особенности приготовления воды для окачивания младенца: она берется из разных источников, непочатой и т. п. — абсолютно аналогично тому, как готовится “живая вода” для свадебной бани.

Отделение от “природы” новых объектов, точнее — нейтрализация в них природных свойств, может осуществляться разными способами. Например, функционально близким омыванию человека является осыпание выбранного для строительства места зерном (ср. также закапывание на этом месте различных культурных символов). Для аналогии с обмыванием в других обрядах в значении смывания признаков принадлежности чужому интерес представляет и обычай “обмывать” все то, что относится к категории нового, в том числе и дом. В обрядах вроде строительного идея разделения и собирания присутствует, пожалуй, в более явном виде, чем в переходных. Это связано, скорее всего, с тем, что сердцевиной обрядов освоения является жертвоприношение. И дело не только в собственно “строительной жертве”. Весь ритуал, а не только этот фрагмент, разворачивается по схеме жертвоприношения, для которого главными являются операции собирания и деления. Делится (выделяется) и собирается пространство, материал, семья. Сам процесс строительства — это процесс отделения ненужного, “природного” и собирания нужного, “культурного”.

Итак, объект ритуала приводится в то нейтральное, промежуточное между жизнью и смертью, своим и чужим состояние, когда его можно “переделать”.

Преобразование объекта ритуала. По сути дела, все ритуальные действия подчинены идее “переделывания” объекта. Это касается и снятия признаков прежнего состояния, и наделения признаками нового. Однако в промежутке между этими двумя сериями действий есть переломный момент, когда происходит резкое изменение хода ритуального процесса и, соответственно, смена точек зрения на происходящее событие среди участников. Так, в свадьбе с некоторого момента прекращается плач. В похоронном обряде, наоборот, резко усиливается. Не всегда и не во всех обрядах можно обнаружить резкое переключение. Укажем лишь на самые явные примеры. По отношению к человеку “переделка” его сущностных характеристик воплощается в действиях, концентрирующихся вокруг омовения, переодевания (перемены прически) и перемещения главного персонажа, что полностью подтверждает реконструкцию К. Уоткинса применительно к погребальной обрядности у индоевропейцев (Watkins, 1969).

О символическом расчленении, собирании и оживлении героя в связи с омовением уже говорилось. Переделке подвергаются не только его “внутренности”, но и внешний облик. Наиболее распространены операции над волосами. Это может быть прическа (на смену распущенным волосам), опаливание волос, их обстрижение. В любом случае герой изменяет свой облик и, кроме того, делается шаг от естественного к искусственному, от безусловного к условному. Этот же круг идей реализуется в переодевании, ибо новая, точнее другая, одежда означает другого человека.

Изменение героя сочетается с его перемещением. Причем не просто сочетается. Например, в свадьбе именно на пути в дом жениха невеста перестает выть, жених окончательно прощается с молодечеством; происходит смена точек зрения на то, что является “своим”, а что — “чужим”; меняется тональность обряда. Показательно, что во время перемещения может произойти неконтролируемое изменение — превращение героев (ср. “проверки” невесты в пути к дому жениха, многочисленные рассказы о превращении свадебного поезда и т. п.). Это говорит о том, что окончательное изменение еще не произошло; весы могут качнуться и в другую сторону.

В календарных обрядах переделыванию соответствует разрывание и уничтожение чучела (Масленицы, Купалы и т. п.). Показательно, что эти действия нередко предполагают наличие воды и огня (ср. утопление и сожжение чучела). Таким образом, представлены основные способы погребения. Тема смерти здесь очень важна, но ею семантика уничтожения календарного символа не исчерпывается. Объект календарного обряда не просто уничтожается, но преобразуется. Точнее, он уничтожается именно для того, чтобы “омолодиться”. Огонь и вода — это еще и тот животворящий “контекст”, в котором происходит перерождение (ср. хотя бы свадебную баню в предложенной выше интерпретации). Не случайно тема переделывания людей и мира в целом является одной из ведущих в календарном фольклоре, развлечениях и играх молодежи (ср. игры типа “Кузнец”). Другое дело, что вторая часть (творение нового) в календарной обрядности восточных славян реализуется не столько на уровне конкретных ритуальных действий, сколько на уровне представлений. Срабатывает инерция жертвоприношения (разъятие на части, складывание и “оживление”), которое является центральным моментом каждого ритуала в отдельности и общей схемы ритуального процесса.

В строительной обрядности идея делания, переделывания представлена, казалось бы, в самом “чистом” и вместе с тем низменном, утилитарном смысле. Однако это не совсем так. Дом строится на том месте, где совершено жертвоприношение; “истинным” материалом для строительства является тело жертвы, и результатом строительства становится объект, воспроизводящий в своих основных конструктивных деталях ту же жертву, прообраз человека и мира. И в этом случае переделывание (жертвы в дом) мыслится как последовательность операций, главными из которых являются разделение (расчленение, отделение) и собирание.

Наделение новыми признаками. Переход объекта в новое качество требует закрепления. Стоит повторить, что далеко не всегда момент перехода эксплицирован в обрядовых действиях. Чаще он искусственно растягивается. Симметрично тому как на первом этапе снимались признаки прежнего состояния, на этом этапе вводятся признаки нового. Герой ритуала вновь обретает способность ходить, делать, видеть, говорить, но это уже другие свойства, соответствующие его новому статусу. Точно так же к нему возвращается имя, но оно несколько иное (ср. именование по имени-отчеству молодоженов). Герой наделяется и дополнительной долей жизненной силы и иных благ, необходимых для дальнейшей жизни.

По отношению к новорожденному открытие глаз, “развязывание” ног, ума и подобные действия означают его преобразование в человека, которое затягивается до 5—7 лет.

Для покойника новые признаки — это признаки принадлежности к мертвецам. Поэтому в погребальном обряде представлена картина противоположных действий: закрытие глаз, завязывание рук и ног и т. п. Показательна полная симметрия погребальной и поминальной обрядности с родильной и постродильной, вплоть до того, что включение умерших в разряд предков может тоже затягиваться до 5—7—9 лет.

В календарной обрядности, и особенно в “главном” ритуале, данный этап характеризуется тем, что в течение определенного периода (первых трех дней, первой недели, месяца) все приобретает статус первого, нового (дела, поступки, встречи и т. п.). Если идея старого, отжившего была воплощена в конкретном символе, то идея нового приобретает глобальный характер — свидетельство того, что ритуальному обновлению подвергся весь мир во всех его проявлениях.

Создание нового дома, с одной стороны, созвучно идее перманентного обновления мира, а с другой — “ориентируется” на схему, ближайшим аналогом которой является ритуальное “делание” человека. Как и человек, дом обретает способность “видеть”, “слышать”, “говорить”, наделяется “долей”, общей с долей семьи.

В результате совершения любого обряда происходит создание новой знаковой реальности: исходный объект превращается в новый — ср.: новорожденный, новобрачный, новопреставившийся, новый год, новый дом. Категория нового имеет свою специфику. Главная ее особенность в том, что оно имеет смысл только в контексте ритуала. Эта категория не имеет аналога в повседневной жизни. Если в повседневной жизни появляется новое, то можно с уверенностью полагать, что данная ситуация носит ритуализованный характер. Ритуализация длится до тех пор, пока сохраняется статус нового. Для разных объектов длительность новизны различна. Младенец считается новорожденным в течение 40 дней или одного года. Аналогичные сроки приняты во многих местах для покойника (сроки обязательного траура). В течение года (точнее, до рождения ребенка) молодожены считаются новобрачными. Новый дом остается таковым до первого умершего в нем или первой свадьбы. И только в календаре жизнь “нового” исчисляется днями и реже — более длительными циклами.

“Новизна” — это срок, в течение которого объект сохраняет свою принадлежность сфере ритуального и вместе с тем — срок “утверждения” в новом статусе, своего рода испытательный период. Выделенность, например, новобрачных, их промежуточное состояние подтверждается хотя бы тем, что они могут принимать участие как в собраниях неженатой молодежи, так и старших, взрослых, женатых. Объект, прошедший испытания (ср. испытание невесты, нового дома и т. п.), получает коллективную санкцию на искомый статус и утрачивает свою новизну. Кроме всего прочего, это означает, что ритуал достиг своей цели, объект включен в семиосферу.

Такова в самых общих чертах схема устранения противоречий, которые у восточных славян решались с помощью конкретных ритуалов. В максимально полном виде она реализуется в свадебном обряде, что и естественно, так как именно в “срединных” обрядах (к числу которых в других традициях относится не только свадьба, но и половозрастные инициации) реализуются обе тенденции ритуала (разрушение прежнего и создание нового) и соответственно — оба компонента ключевого комплекса “смерть — (воз) рождение”. В “крайних” ритуалах (родильном и похоронном) педалируется один из этих компонентов, но в отличие от свадьбы, где они выражены лишь символически, в родинах и похоронах рождение и смерть представлены не только символически, но и реально (Байбурин, Левинтон, 1990). Применительно к изложенной схеме можно говорить, что в родильной обрядности в большей степени реализуется вторая часть этой схемы (наделение признаками “культуры”), а в похоронной — первая часть (снятие признаков прежнего статуса). В аналогичных отношениях с данной схемой находятся строительный и календарные обряды, структура которых в основных своих чертах сходна соответственно со структурой родильных и похоронных обрядов.

Вместе с тем следует отметить, что асимметрия в реализации предложенной схемы в различных обрядах не столь высока, как это выглядит в тех случаях, когда анализ ведется в рамках комплекса “смерть — возрождение” и в соответствующих терминах. Например, для родильной обрядности существенно как наделение младенца признаками “культуры”, так и его предварительное отделение от “природы”; для похоронной — и отделение от “живых”, и приобщение к “мертвым”. Другими словами, доля компонентов “смерть” в родинах и “рождение” в похоронах гораздо выше, чем обычно предполагается. То же самое можно сказать применительно к строительным и календарным обрядам.

Как видим, принципиальная схема ритуала у восточных славян достаточно проста и единообразна, несмотря на многообразие конкретных воплощений. Но с помощью несложных процедур решались фундаментальные проблемы человеческого бытия: превращение непрерывного в дискретное (время, жизненный путь после рождения и до смерти); смягчение эксцессов (рождение, смерть, стихийные бедствия), которые в ритуале искусственно “растягиваются”; обновление знаковости; освоение пространства. Разумеется, смысл ритуала не ограничивается непосредственной его операциональностыо. Пожалуй, еще более значимо, что с помощью ритуала и его средствами ставятся “надзнаковые” проблемы: выявление различий и установление связей между человеческим и нечеловеческим (в различных вариантах); снятие противопоставления жизни и смерти; утверждение отношений подобия между человеком, жертвой, Вселенной. Вероятно, именно такого рода коллизии оказались наиболее важными для формирования концептуальной базы культуры и поэтому постоянно актуализировались в ритуале.