Глава II. Ритуал в традиционной культуре восточных славян Не состоящий в браке - состоящий в браке

Механизм “культурного строительства” человека должен наиболее ярко проявляться в обрядах инициации по той причине, что именно в них устанавливается условная граница между возрастами жизни. У восточных славян таких ритуалов (во всяком случае сопоставимых, например, с африканскими или океанийскими) не зарегистрировано. Те обряды, которые иногда рассматриваются как инициационные — весенние девичьи обряды (Колева, 1972, 1973, 1974; Михайлова, 1973; Бернштам, 1978), по сути дела, не являлись таковыми, поскольку в них лишь фиксируется, утверждается новый возрастной статус (Левинтон, 1979, с. 174—175), но сам переход не выделен в специальную церемонию. Разумеется, первое участие в весенних ритуалах в группе девушек можно рассматривать и как своеобразную инициацию, но с “классическими” инициациями эти обряды роднит только конституирующая функция, не говоря уже об отсутствии у славян коллективных инициации и вообще коллективных обрядов жизненного цикла (о рекрутчине см. ниже).

В тех культурах, где статус взрослого человека приобретается в ходе инициации, коррекция природы .нередко выходит на первый план. В этом отношении “срединные” (о различении “срединных” и “обрамляющих” обрядов жизненного цикла см.: Байбурин, Левинтон, 1990) ритуалы более показательны, чем обрамляющие человеческую жизнь, по той простой причине, что не существует четких границ между различными возрастными категориями. Нельзя, руководствуясь биологическими критериями, сказать, что вчера человек был юношей, а сегодня стал мужчиной. Но ритуал стремится к определенности, точнее — с его помощью этот “недостаток” природы как бы устраняется. Другими словами, цель инициации—установить искусственную границу в биологической постепенности. И один из наиболее распространенных способов установления такой границы состоит в своего рода высвечивании, “прояснении” мужских признаков индивида в мужской инициации и женских признаков в соответствующих женских ритуалах. Достигается это (в классических инициациях) с помощью специальных операций над половыми органами — клитородиктомии у женщин и обрезании у мужчин. При этом устраняется чуждое начало — клитор как мужской элемент у женщин и крайняя плоть как женский элемент у мужчин. Именно к такому заключению о смысле данных операций приходят специалисты по ритуальной жизни тех народов, у которых практиковались подобные операции в ходе инициационных ритуалов (Lehman, 1957, р. 57—74; Eliade, 1965, р, 25; Абрамян, 1991, и др.). В принципе ту же цель “исправления” природы, видимо, преследовали и такие распространенные в ходе инициации действия, как нанесение увечий, татуировка и т. п. В свете изложенного новое объяснение могут получить и обычно привлекаемые для описания “классической” инициации (Пропп, 1946, с. 83—88) факты “поджаривания” неофитов на костре (ср. “перепекание”), опаливание их юношеских волос и т. п.

У восточных славян отчетливо выраженной инициационной символикой “нагружался” такой поздний институт, как р е к р у т ч и н а (Байбурин, Левинтон, 1985, с. 8—9). Характерно, что и в этом случае существенное значение имеет искусственное изменение прически, а соответствующие термины (забрить, остричь) применяются для обозначения рекрутства. С инициационными обрядами рекрутчину роднят и другие признаки. К их числу следует отнести г р у п п о в о й характер обряда. Рекруты объединялись уже при объявлении призывного списка, приветствуя “своих” и откровенно злобно относясь к освободившимся от призыва. По словам М. М. Зимина, Описавшего проводы рекрутов в Костромской губ. в 1916 и 1919 гг., “иногда опасно было выходить освободившимся из приемной; чтобы свободно выйти, они старались „лгать", крича при выходе „забрили", "принят". После этого раздается громкое „y...р...а... а.. !!!" с гиканьем и присвистом, а иначе намнут бока и даже спустят с верхней ступени” (Зимин, 1920, с. 1).

Призывники сбривали (стригли) волосы и надевали “лучшую одежду” — такую же, как и женихи на свадьбу. Любопытную деталь, подтверждающую сходство статусов рекрута и жениха, приводит Т. А. Бернштам: в Новгородской и Вятской губ. и жениху, и рекруту положено было ходить с колокольчиком (Бернштам, 1988, с. 212). Рекруты освобождались от работ (ср. ниже о “недееспособности” героев ритуала) и занимались “гульбой”, которая продолжалась 2—3 месяца. Гуляние рекрутов непременно включало катание по деревне на лошадях, взаимные угощения и различного рода бесчинства. Нормой их поведения становится отрицание общепринятых повседневных правил. Бесчинства рекрутов — необходимая составная часть обряда. У восточных славян рекрутство — единственный обряд с продолжительным лиминальным периодом, столь характерным для инициируемых и типологически близких сообществ (Тэрнер, 1986).

Детально регламентирован “сценарий” дня проводов. В северно-русских губерниях утро последнего дня начинается с молитвы, в которой он просит Бога и святых (вслух), а также (мысленно) отца, мать и род-племя благословить его на службу. Отдельное обращение — к Богородице и Миколе Угоднику “хранить его от штыков-копьев вострых, пули летящей, огня палящего, смерти напрасныя и возвратить его в добром здоровье на свою родную сторону, на поля хлебородныя, на луги земные, ко рекам быстротечным, ко темным лесам дремучим” (Ульянов, 1914, с. 236). После молитвы рекрут отправляется в баню “не только вымыться и очиститься перед отъездом в далекий путь, но и смыть с себя, согласно особым народным заговорам, кручину и печаль по родимой стороне” (там же, с. 235). В этом плане рекрутская баня имеет явное сходство со свадебной баней невесты, которая смывает с себя девичью волю и красоту перед отправлением в дом жениха.

С другими обрядами жизненного цикла рекрутский обряд роднит и непременная поездка в церковь, где рекрут получает благословение на “службу царскую”. На обратном пути из церкви он делает на лошадях несколько кругов по деревне, а провожающие его друзья и близкие поют унылые “проголосные” песни, которые могут неожиданно смениться веселыми. В этих резких переходах от грусти к веселью — одна из характерных особенностей рекрутского обряда. После этого рекрут заезжает в дома родственников проститься.

Во время поездки рекрута в церковь и к родственникам в родном доме его оплакивают как уже отсутствующего. Звучат те же мотивы, что и в похоронной причети. Как уже было сказано, подъехавшего к воротам рекрута ведут в дом под руки. Эта поза встретится и в других обрядах. Она символизирует временную неспособность героя ритуала самостоятельно передвигаться, о чем мы еще будем говорить подробнее.

Начинается “печальный пир”. Рекрута усаживают в красный угол, что само по себе очень значимо: это место хозяина или главного персонажа ритуала. С левой стороны садятся мужчины в строгой последовательности: отец, крестный, дяди, братья и др. С правой — мать, жена, крестная, тетки, сестры. Рекрут угощает всех вином, называя каждого по имени. В ответ ему желают возвращения домой в добром здравии и одаривают деньгами или вещами. Подобного рода обмены типичны и для других обрядов жизненного цикла. Особо следует отметить, что во время “печального пира” рекрут (как и жених, невеста) не ест и не пьет. Ср. характерный фрагмент причитания:

“Поглядите-ко, люди добрые,

На солдатушка на походнаго —

Как сидит в почестном большом углу,

Не в еду ему сытная ествушка

И не всласть ему питья медвяныя.

За столом голова принаклонена,

Во сыру землю очи утуплены...”

(Ульянов, 1914, с. 261—262).

По окончании “печального пира” отец благословляет рекрута иконой и хлебом, который тут же режется “на сухари” — символ солдатской доли. Рекрут прощается с домом, хозяйством и скотиной. Его снова берут под руки и выводят за ворота. Впереди несут фонари. Мать и жена держатся за его плечи. За ними идут песенники. Лошадей ведут позади. Садиться в сани рекруту не разрешают его мать, жена и сестры (видимо, чтобы не допустить полного сходства с похоронной процессией). С этой же целью во время шествия по селу одновременно причитывают и поют песни. Провожают рекрута до околицы, и только там ему позволено сесть в сани. Судя по немногочисленным описаниям рекрутского обряда, он во многом копирует свадьбу (и альтернативен ей), причем роль рекрута сопоставима с ролью невесты. Если иметь в виду такие аналогии, как обряд пострижения в монахини (“Христова невеста”), то рекрут — “невеста государства” (царя, армии).

Рекрутский обряд весьма органично “вписался” в систему обрядов жизненного цикла восточных славян. Этому способствовало несколько обстоятельств. Сам сюжет инициации детально разработан и широко представлен в славянском повествовательном фольклоре (ср. предпринятую В. Я. Проппом реконструкцию “классической” инициации на материале русских волшебных сказок). Таким образом, культура была подготовлена к тому, чтобы “перевести” данный сюжет на другие “языки”. Введение рекрутства (в XVII в.) послужило лишь внешним толчком к появлению “невостребованного” ритуала. Точнее, отсутствие инициации компенсировалось тем, что ее функции в какой-то мере оказались распределены между другими обрядами. Об элементах календарных обрядов, которые иногда интерпретируются как имеющие инициационный характер, уже упоминалось. Но основная “инициационная нагрузка” лежала на свадьбе, что и естественно, учитывая “срединное” положение и инициации, и свадьбы.

Время женитьбы (замужества) определяется не только биологическими причинами. В биологическом плане брачноспособный период обычно весьма продолжителен. Тем не менее в каждой конкретной локальной традиции существовали довольно жесткие возрастные рамки, в пределах которых предписывалось заключение брака. В противном случае (особенно при выходе за верхнюю границу) человек попадал в категорию выбившихся из ритма жизни и уже поэтому социально неполноценных людей (перестарки, бобыли и т. п.).

Повсеместно распространен взгляд на холостяков как на нечто незаконченное, незавершенное, а на жизнь без жены — как на жизнь “не в законе”. “Настоящим” человек становится только после заключения брака (Шрадер, 1913, с. 148—149). Введение временных границ существенно снижало степень неопределенности перехода в новый статус, а ритуал окончательно фиксировал момент перехода. Причем не только фиксировал, а создавал новых людей — мужа и жену — и одновременно новый социальный феномен — семью. По отношению к свадьбе идея тождества ритуала и события вполне очевидна: нет события, которое “оформляется” свадьбой.

Вступление в брак — это не только оформление семейных отношений, переход в новый статус, но и предписанный культурой способ разрешения противоречия между способностью к продолжению рода и необходимостью получения на это социальной санкции. Здесь важно подчеркнуть, что с ритуальной точки зрения физиологическая зрелость сама по себе недостаточна ни для перехода в новый статус, ни даже для продолжения рода. Такую возможность индивид приобретает только с помощью мер, направленных на преобразование как социальных, так и физиологических характеристик, в конечном счете — на создание “новых людей”. У восточных славян такая направленность свадебного обряда особенно отчетливо проявляется по отношению к невесте.

Ограничения на передвижения. Недееспособность. Сразу после сватовства невеста (сговоренка) резко изменяет свой образ жизни. Прежде всего вводятся ограничения на ее передвижения. Ср.:

“Не велел сударь батюшка

Подалеку расхаживать;

Не велела мне матушка

На белой свет посматривать,

Призакрыла, да закутала

Половину света белаго”

(Шейн, 1900, с. 423, Арханг. губ.).

Не случайно период от сватовства до венчания на Русском Севере носит название “сидеть в невестах”. В это время невеста не ходит даже в церковь; она “обезножела”. Ее “жизненное пространство” резко сужается, и каждый выход оказывается значимым. Отныне невеста может передвигаться лишь с помощью и в сопровождении подруг и, по сути дела, только для того, чтобы пригласить родственников на свадьбу и попрощаться со своим окружением. Она прощается с “белым светом”, с домом, подругами, односельчанами даже в том случае, если ее жених из этой же деревни (Бернштам, 1982, с. 47).

Запрет на самостоятельные передвижения мотивируется внутри традиции обычно тем, что в этот период невеста (как, впрочем, и жених) особенно легко могут быть подвержены порче. Приведу лишь одно из многих описаний предсвадебного периода: “В Рыбинском у. невеста, „чтобы ее не сглазили" ... не выходит из дому, причем и жениха и невесту предупреждают, чтобы они при ходьбе ни за что не задевали, на пороги не ступали, до дверных косяков не дотрагивались, иначе на них может перейти ворожба лихого человека. В Кологривском у., где жених ночует в этот промежуток времени у невесты..., невеста провожает его утром до околицы и, вернувшись домой, никуда больше из дому не выходит, сидит за перегородкой и „лица посторонним не кажет", т. е. закрывается” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 52).*

Отмечается также, что “сговоренка” полностью отстраняется от домашних дел и становится “гостьей в своем доме” (Зорин, 1981, с. 85). Ее недееспособность подчеркивается тем, что все делают за нее подруги, которые не покидают ее даже ночью. Выключенность невесты из повседневной жизни, ее отдаление от привычных стандартов поведения и вместе с тем приближение к “до-культурным” схемам проявляется и в ее внешности: она одевается в “платье похуже”, бесформенное, “балахоном”, не расчесывает волос, “низко повязывается платком” (Ярославская губ. — Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 51). Последнее представляет особый интерес, так как символизирует невидение невесты. Она как бы лишается основных качеств живого человека: способности самостоятельно передвигаться, что-то делать, видеть. В противоположность постепенному “открытию” органов у новорожденного происходит “закрытие” органов невесты. Это относится и к ее способности говорить. По сути дела, невеста все время от рукобитья до венца “изъясняется” на языке причитаний. Спонтанная речь, “обыкновенный” язык сводится к минимуму. Там, где причитания не были распространены, резко возрастает роль жестов, поз, “языка вещей”. Так или иначе невеста переходит на другой, ритуальный способ общения. Отсюда и повсеместно отмечаемая “бессловесность” жениха и особенно невесты, повышение роли молчания как значимой характеристики их поведения. Доверенные лица жениха и невесты не только все делают, но и говорят за них, от их имени. Так, во время сватовства за жениха говорят сваты, а за невесту — ее родители. Затем от имени жениха говорит дружка, а от имени невесты — ее подруги (брат, крестная). Итак, вслед за утратой способности двигаться, делать, видеть невеста “теряет” и дар речи.

Один из заключительных шагов на этом пути к “природному” состоянию—прощание с девичеством (“девьей красотой”). Этому событию посвящен обычно девишник (девичник), который устраивался, как правило, накануне дня венчания.

____________________________

* На фоне “сидения” невесты особенно заметны постоянные передвижения жениха, в частности иногда ежедневные “проведывания” невесты. В этом одно из основных отличий сюжетов партии жениха и партии невесты (Левинтон, 1979, с. 177). Пространственным перемещениям в свадьбе посвящены другие работы (Байбурин, 1971; Байбурин, Левинтон, 1978). К этому уровню свадьбы мы еще вернемся, а сейчас лишь отметим, что передвижения жениха носят подчеркнуто “событийный” характер: каждый раз он приезжает со своей “дружиной” и, несмотря на активность всей группы, его собственная роль характеризуется пассивностью. В этом парадоксальном сочетании активности и пассивности кроется определенная асимметричность свадьбы: с одной стороны, ее главными персонажами являются жених и невеста, а с другой стороны, свадьба в большей степени ориентирована на невесту, чем на жениха. В русской свадьбе, и особенно в севернорусском ее варианте, девишник представлял собой целый комплекс обрядовых действий, включающий изготовление “красоты” (“воли”), расплетение косы, мытье невесты в бане, уничтожение или передачу красоты подруге (жениху), угощение участников обряда женихом. Разумеется, эта схема в конкретных описаниях может существенно варьироваться. Такие обряды, как расплетение косы, баня, могли выделяться в самостоятельные и происходить в другое время. В украинской свадьбе прощание с “калиной” и расплетение косы совершалось в день свадьбы, накануне отправления к венцу (см., например: Чубинский, 1877, IV, с. 251).

Итак, последний признак, связывающий невесту с прежним статусом, — “девья красота”. Снятие этого признака могло происходить в различных формах. Рассмотрим основные.

“Красота” (“воля”) могла воплощаться в некоем предметном символе. Таковым могли быть кудель, деревце (например, елочка, березка), лента-косоплетка, венок, платок, повязка, веревка и др. Для центральных и северных областей России характерно использование в этой роли деревца, ленты, кудели, для Украины и южных областей — венка, повязки, гильца. Относительно редко встречается в качестве красоты веревка. В Вологодской губ. “...от двора невесты до соседнего натягивали веревочку, обвешанную разноцветными лоскутками, посредине которой висела коса изо льна. Эта веревочка называлась „девичья красота". Она означала, что в этом доме готовится свадьба, выходит замуж девушка. Веревку обрывали во время свадьбы” (Вологодский фольклор, с. 74). Нечто подобное делалось и в Ярославской губ. (20-е годы, с любопытной инновацией):

“В Рыбинском у. на другой день после рукобитья девицы отправляются в лес и срубают там елочку покрасивее, смотря по невесте. Притащив елочку домой, убанчивают ее разноцветными лоскутками и бумажками и ставят около дома невесты, а от елочки — „девичьей красоты" — проводят в ту сторону, где живет жених, нитку, которую также убанчивают разноцветными лоскутками и бумажками. Нитка эта носит название „телеграфа". Точно такая же елочка ставится у дома жениха, и от нее проводится „телеграф" в сторону невесты” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 52). Инновация здесь двойная: и само название “телеграф” (оно могло связываться со столбами и протянутыми между ними проводами или “телеграммами”, посылаемыми с помощью воздушного змия), и симметричное деревце у жениха (его красота?!).

При всей вариативности и разнообразии воплощений “красоты” их объединяет явная или скрытая связь с головой, точнее с волосами, косой (ср. устойчивое соответствие или сочетание коса — краса в свадебных песнях). Если для таких предметов, как кудель, лента, платок, венок, повязка и даже веревка (с косой), эта связь более или менее очевидна, то представление красоты в виде елочки или березки вызывает естественные сомнения. Между тем уже по приведенному описанию (их число легко умножить) видно, что елочка (как и березка) в этой функции не использовалась “в чистом виде” — она обязательно украшалась лоскутами, лентами, куделью, косой из пряжи и т. п. В данном случае деревце являлось скорее “основой” для собственно символического предмета.* (Разумеется, сам выбор такой “основы”, скорее всего, был не случайным, и елочка с лентой может восприниматься как знаковый комплекс, допускающий различные интерпретации, от самых простых (типа “невеста с красотой”) до более Сложных мифопоэтических образов (ср. отождествление дерева и человека, а также образ жертвы на или у дерева). Кроме того, елочка могла ассоциироваться и с плетением косы (ср. термины “елочка”, “елочкой” для обозначения всего косого, на что любезно указал Г. А. Левинтон).)

Изготовление красоты, видимо, символизировало начало процесса ее отделения от невесты. Обычно красота существовала несколько дней (от просватанья до венца, а в некоторых местностях и позже). Все это время она находилась рядом с невестой, под присмотром ее подруг. С ней невеста обходила родственников, округу. На девишнике или в первый день свадьбы красоту уничтожали. “В Вышневолоцком у. „красу" жгут на другой день после богомолья, а в Валдайском — за несколько дней до свадьбы. Это происходит так: невеста приносит с собою на посадку куделю, которую расстилают по полу до порога и зажигают. (Иногда куделю жгут на улице или приносят сухую березу—ветку, ставят ее под окно, вешают на нее куделю и зажигают — Валд. у.). Невеста при этом плачет (Вышневол. у.):

„Подождите, милые подруженьки,

Мои милые приятели,

Сжигать да мою красу девичью...".

Затем она прощается со своими подругами, берет свою прялку и уходит с женихом” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 53). Сжигание красоты входит в один ряд с аналогичным способом уничтожения тех вещей, которые символизируют самого человека и/или являются его неотторжимой принадлежностью (ср. сжигание первой одежды, первой выпряденной нити и др.). Пожалуй, более существенна другая аналогия: обряд изготовления и уничтожения красоты функционально и семантически близок обрядам изготовления и уничтожения календарных символов вроде Купалы, Масленицы и др. И в том и в другом случае обряд символизирует окончание одного и начало другого этапа. С этим значением связана семантика понятия “девичья воля” как возможности принимать участие в молодежных гуляниях. Замужество означает (кроме всего прочего) лишение этого права, наступление неволи.

Редкий обряд зафиксирован на Псковщине. Невеста с “красотой” и подругами образуют свой поезд, а партия жениха — свой. За околицей поезд жениха должен догнать поезд невесты и овладеть красотой. Когда это происходит, невеста вылезает из саней и “в знак покорности” кладет к ногам жениха свою красоту. Затем поезда соединяются и мирно возвращаются в деревню (Козырев, 1912, с. 85—86). Функционально этот обряд близок обряду выкупа косы женихом, о чем мы еще будем говорить. Семантически он противоположен “погоне” за поездом жениха, увозящим невесту, но соответствует охотничьей метафорике свадьбы.

Иногда (в северных областях России) невеста передавала красоту своей лучшей подруге или младшей сестре (т. е. как бы передавала очередь на свадьбу). Красота не сразу находит нужного адресата. Например, в вологодской свадьбе невеста “сдаст красоту” (шелковую ленту, гойтан или кольцо) сначала родителям, затем родственникам и подругам и, наконец, своей младшей сестре (Едемский, 1910, с. 105). В Тверской губ. краса (подвешенная над столом лента) делилась между всеми подругами невесты (Ушаков, 1903, с. 26). Лента разрывается, деревце “разбирается” аналогично тому, как это происходит с календарными символами. В Вологодской губ. “раздача красоты состоит из различных вещей, как то: ленточек, перлицев и других недорогих вещей. Невеста берет одну из вещей, кладет себе на голову, сама плачет, а старухи причитают:

„Подойди ко мне, подруженька,

Александра свет Степановна!

Ты сними с меня девью красоту!

Помяни меня, сиротинушку..."

(Шейн,1900,с.451).

Таким способом каждая подруга получала свою часть красоты невесты. Тем самым подчеркивается, что красота принадлежит группе девушек и всем им предстоит перейти в следующую возрастную группу. В этом отношении представление о красоте сближается с понятием доли как общего достояния группы.

Волосы невесты — своего рода точка притяжения всех тех смыслов, которые сконцентрированы в понятии красота. Применительно к волосам отделение красоты передавалось с помощью таких ритуальных действий, как расплетение косы, ее отрезание (реальное или символическое), передача косы жениху. В результате коса “размыкалась”, девичьи “замки” (ленты и косники) открывались (Бернштам, 1982, с. 55).

Расплетение косы обычно происходило накануне свадьбы (на девишнике или утром свадебного дня). Косу расплетали родственники невесты и ее подруги, но начинал “закосник” из партии жениха. В Орловской и Псковской губ. отмечено расплетение косы женихом (Терещенко, 1847, II, с. 202; Шейн, 1900, с. 545). Невеста при этом должна сопротивляться. “Такие хитры — узлами завяжут косу. Одна расплетала-расплетала, да ничего не смогла сделать, заплакала, ушла, потом уж вернулась, дак расплела” (Балашов, Красовская, 1969, с. 56). Во время расплетания невеста причитает. Кульминационный момент— выплетение ленты, которая остается подругам. С этих пор невеста ходит с распущенными волосами.

На Украине расплетини производил дружка (Чубинский, 1877, с. 252), а подруги смазывали волосы маслом. Сохранились сведения о том, что во второй половине прошлого века среди гуцулов Волынщины еще бытовал обычай отрезания части косы невесты женихом. Жених должен был одним ударом топора отсечь конец косы, прибитый гвоздем к стене. В других районах Украины практиковалось символическое отрезание косы: дружка клал косу на палку, а староста трижды проводил ножом по ней (Киевская губ. — Весiлля, 1970, I, с. 253).

В Белоруссии косу расплетали в день свадьбы, когда жених приезжал за невестой. “Это совершается довольно торжественно. Свахи снимают с головы невесты цветы; старшая из родственниц подсмаливает ей косу, а затем косу заплетают и на голову надевают бабий чепчик. Во время этой процедуры дружки припевают:

„Ой, жаль, жаль будзе Домначци касы,

Ой не так касы,

Як дзявоцкае красы".

Невеста, когда ей подсмаливают косу, плачет...” (Запольский, 1888, с. 22; ср.: Шейн, 1890, с. 245—246).

Белорусский обряд замечателен не только тем, что волосы невесты поджигают, но и тем, что во время расплетания невеста должна сидеть на посаде — накрытой кожухом деже, кадке с рожью или скамье, на которой насыпаны зерна ржи (Карский, 1916, с. 263— 264). Во многих районах Белоруссии посад однозначно связывался с идеей девичьего целомудрия. Невеста, не сохранившая невинность, отказывалась садиться на посад (Сумцов, 1881, с. 156).

Параллельно посаду невесты совершался посад жениха, на котором жениху стригли и подпаливали волосы (от жениха также требовалось соблюдение невинности до посада). Посад жениха совершается членами “громады” парней, к которой принадлежит жених. “Сват” и “брат” просят благословения (“дай, божа, доли i шчасця”) на внесение “дзяжи” и на то, чтобы “маладому косу застрыхчы”, после чего вносят дежу, покрывают ее кожухом, обводят жениха 3 раза вокруг нее и усаживают жениха. Затем все члены громады по очереди расчесывают ему волосы, подстригают их и подпаливают на лбу, на затылке и около ушей “громничной” свечой (Никольский, 1956, с. 112—114). Белорусский обряд посада подробно проанализирован М. В. Довнар-Запольским и Н. М. Никольским, которые сходятся в том, что посад жениха сопоставим с обрядами инициации, а для посада невесты главной является идея наделения невесты плодородной силой, воплощением которой являются дежа и зерно (Никольский, 1956, с. 116—142; Довнар-Запольский, 1983).

Не отрицая возможности такой интерпретации, мы все же обращаем внимание на то, что этот обряд символизирует изменение не просто внешности жениха и невесты, но их глубинных “природных” характеристик. Это преобразование распространяется и на уровень физиологии — не случайны требования соблюдения невинности для успешного прохождения обряда. Рассматривать это обстоятельство в контексте морально-этических представлений, видимо, имеет смысл лишь для поздних состояний культурной традиции. Для ранних этапов можно полагать наличие иных смыслов, имеющих ритуальное происхождение. Исходя из общей концепции ритуала как создания, “делания” нового человека, изменение биологического статуса можно представить как такое “раздвоение” человека, при котором одна часть принадлежит прошлому, а другая — будущему. В ритуале первое отделяется и уничтожается, а второе — усиливается и “достраивается”. К числу тех признаков, которые “снимаются” в ритуале, относится и целомудрие. Здесь следует еще раз подчеркнуть ту особенность культуры ритуального типа, о которой говорилось в начале главы: человек изменяет свои культурные характеристики только в ритуале. В таком преобразовании “природного” в “социальное” заключается, вероятно, главный смысл ритуала. Гарантия благополучия социума в точном соблюдении ритуального сценария жизни. Естественно, что всякое отступление от него содержит угрозу разрушения сложившихся связей между “природой” и “культурой”. По логике этой схемы, несоблюдение невинности до ритуально предписанного момента — вызов всему миропорядку. Не случайно это нарушение, по традиционным представлениям, могло пагубно отразиться в самых разных сферах.

Однако, как хорошо известно, требование соблюдения невинности до свадьбы распространено далеко не повсеместно. Можно, вероятно, полагать, что в тех культурных традициях, где этого требования нет, потеря невинности до брака как бы не считается: она отсутствует как биологический факт, так как она отсутствует в ритуале. Более того, половые отношения между женихом и невестой начинаются независимо от ритуала, пока он (довольно долгий) еще не окончен, но мужем и женой они считаются только после того, как соблюдены все другие ритуальные предписания.

Этими значениями смысл посада не исчерпывается. Перемена прически на посаде, а по некоторым белорусским данным — и переодевание (Вяселле, 1978, с. 503) указывают на то, что обряд посада символизирует преобразование “невесты в молодицу”, на которую ориентирована свадьба в целом. Этот смысл подкрепляется и тем, что невесту (а иногда и жениха) усаживают на дежу, в которой расчинено тесто для коровая. Поднятие теста, увеличение в объеме — все эти свойства соотносятся с женихом и невестой, которые находятся в аналогичном состоянии рождения и роста в новом качестве.

В севернорусских и центральных районах, в среднем и верхнем Поволжье расплетение косы и последующие действия совмещались с обрядовой баней невесты. Суммируя многочисленные описания “банного действия”, его можно представить следующим образом. Баню готовят подруги невесты. Причитания дают подробную картину приготовлений, среди которых обращает на себя внимание уже встречавшийся нам в родильной обрядности мотив собирания — в данном случае вода для бани приносится из разных источников (см., например: Колпакова, 1973, с. 260), что согласуется и с этнографическими данными: например, в с. Русская Сорма Ядринского у. девушки обходили все колодцы села и из каждого брали по ковшу (Зорин, 1981, с. 93).

Перед отправлением в баню невеста просит благословения у родителей. Ведут в баню невесту ее подруги, а в ряде районов к ним присоединяется и местный колдун. В Псковской губ. колдун ведет невесту, подав ей конец пояса, что на уровне мифопоэтических ассоциаций воспринимается как знак путешествия в иной мир. В бане подруги раздевают невесту, а колдун снова подает ей конец пояса и ведет ее на полок. Перед тем как парить невесту, он перевязывает этим поясом правую руку, ногу и грудь невесты, приговаривая: “ноги к ногам, руки к рукам, грудина к грудине — на восток”. По объяснению участников обряда, это делается для того, чтобы молодые шли рука об руку, нога в ногу (Козырев, 1912, с. 80). Однако эти слова являются стандартной заговорной формулой исцеления. После отделения красоты от невесты она представляется как бы окончательно разъятой на части. Задача колдуна—сложить заново ее тело. Исцеление невесты происходит в бане — обычном месте лечения (ср. “формирование” тела новорожденного в бане). Такая интерпретация согласуется и с известным сказочным мотивом омоложения героя перед свадьбой через предварительное разъятие его тела. Показательно, что темы разделения (отделения) и складывания (собирания) редуплицируются и на других уровнях ритуала. Герой ритуала уподобляется жертве, которая сначала расчленяется, ср.: утрата способности ходить (ноги), что-либо делать (руки), видеть (глаза), говорить (язык), отделение имени и т. п., а затем складывается и оживляется.

Уподобление невесты жертве, ее расчленение и последующее исцеление подтверждается и другими данными. В работе, написанной автором совместно с Г. А. Левинтоном (Байбурин, Левинтон, 1972), приводился пример необычного обряда, записанного в Новгородской губ.: принимая невесту, жених берет ее руку, сжимает и наступает на ногу “так, что кровь идет” (Шейн, 1900, с. 503). Этот обряд предлагалось интерпретировать по аналогии с былинным разрыванием “наполы”, точнее — как обрядовую имитацию такого разрывания. Еще интереснее сделанное там же сопоставление со сказочным мотивом разрезания невесты пополам, очищения ее внутренностей от “гадов”, составления и оживления. Параллель со свадебной баней невесты и ее “исцелением” колдуном представляются очевидными.

Невесту мыли и парили жениховым веником и мылом (еще одна форма символической дефлорации; ср. парить как эвфемизм для futueram). Характерно, что в ходе мытья причитания сменяются эротическими текстами типа:

“Дуйся, хохол,

Раздувайся, хохол,

После завтра, хохол,

Будешь женихов”

или:

“Парила, напарила,

Чоботом ударила,

После пару, после жару

Женишок тибе наярит”

(Мыльникова, Цинциус, 1926,с. 67).

Воде, которой омывалась невеста, и ее поту придавалось особое значение. Собственно, в них как бы и сконцентрировано ее “девичество” (“мертвая вода”?). В ряде районов, например в Вологодской губ., невеста омывалась пивом над туесом, а затем, при “выводе” (отъезжании к венцу), этим пивом старались напоить “приборян” (представителей партии жениха), чтобы они ее полюбили. Там же и с аналогичной целью невеста после бани сначала одевалась в рубаху и штаны, приготовленные в подарок свекру, чтобы они пропитались ее потом (Едемский, 1910, с. 52), т. е. одновременно происходит травестия. Мытье невесты заканчивается тем, что ее трижды окатывают ключевой водой, принесенной заранее из трех разных мест (“живая вода”?) “чтобы смыть всю девическую шалость” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 67).

Результат посещения бани изображается как потеря красоты:

“Не спасибо, баня парушка,

Не намыла, не напарила.

Только смыла, только.спарила,

Ты мою да девью красоту,

Красоту да украшенницу”

(Костромская обл. — Гвоздикова, Шаповалова, 1982, с. 270).

Подобные мотивы дали основание Е. Г. Кагарову не согласиться с предшествовавшей традицией трактовать купание невесты в бане как очистительный обряд (Сумцов, 1881, с. 100; Карский, 1916, с. 251; Zelenin, 1927, S. 314, и др.) и предложить свою: в бане невеста теряет целомудрие, отдает свою девственность духу бани, для того чтобы обеспечить себе плодовитость (Кагаров, 1929, с. 171— 173).

В рамках излагаемой концепции ритуальное омовение можно рассматривать как одну из последних в серии операций, направленных на преобразование главного персонажа ритуала. Напомним, что до этого невеста в ходе ритуала постепенно лишается всех внешних признаков, указывающих на ее принадлежность к группе девушек. Ритуальное омовение — завершение этого процесса уже на природно-физиологическом уровне. “Разъятая на части” невеста (лишенная всех признаков живого человека) вновь “складывается” и “оживляется”. Важно и то, что расставание с красотой происходит в бане: нагота—признак “натурального”, внеусловного человека. Невеста уже “живая”, но еще находится вне социума.

Севернорусская свадебная баня не только функционально, но и семантически близка таким на первый взгляд различным обрядам, как белорусский посад и, если выйти за рамки свадьбы, обряд “выпекания” ребенка в печи. Разными способами передается общая идея: символическое уничтожение (отделение, расчленение) прежнего и “изготовление” нового человека. Принципиальное сходство обнаруживает и ритуальная схема такого преобразования: помещение человека или его символа в некий ограниченный объем (баня, дежа, печь) и тем самым собирание отдельных элементов в единое целое с последующим изготовлением из этого материала “нового” человека (“исцеление”, “выпекание”).

В этом “нейтральном” состоянии невесты происходит передаче ее жениху, что изображается как продажа косы представителям партии жениха. Продает косу (невесту) ее брат (младший и неженатый), а покупает жених или дружка. В том случае если младшего брата у невесты не было, приглашали мальчика из числа родственников, получавшего свадебный чин косника. Торг имеет подчеркнуто символический характер: начинаясь с огромных сумм, заканчивается несколькими копейками. В обряде принимают участие и подруги невесты, которых жених обязан был наделить гостинцами. У белорусов дружка жениха покупает невесту у ее подруг: “Дружко с плетью, перевешенной через плечо, входит в избу, кладет один хлебец на столбик, находящийся при печи, а другой на стол, прибавляет к этому две-три мелкие монеты и начинает брать невесту. Подруги отталкивают дружка и не дают невесты. Приходится увеличивать за нее плату или же прибегать к насилию” (Карский, 1916, с. 264). В свадьбе русских Среднего Поволжья жених силой вытягивает невесту из чулана в горницу, а она должна сопротивляться до тех пор, пока дружка не поджигал стоящий на столе “репей” — красоту (Зорин, 1981, с. 105).

“Язык” торговли — один из наиболее часто используемых в свадьбе. Это и естественно, учитывая, что свадебный обряд с определенной точки зрения представляет собой обмен между двумя участвующими в нем партиями. Важно отметить, что в последнем случае обмен ведется не с “родом” невесты и не с ее семьей, а с представителями возрастной группы, к которой принадлежит невеста.

Особое состояние невесты на этом этапе ритуала, неопределенность ее положения (она до венца как бы ничья) до некоторой степени объясняют специфику ее восприятия другими участниками обряда. С одной стороны, доминирующими оказываются мотивы смерти (особенно в севернорусской свадьбе), отправления в иной мир. С другой стороны, именно на этом этапе жениха и невесту называют “князем” и “княгиней”, подчеркивая их высокое достоинство. Использование ритуального термина вместо имени говорит о том, что прежним именем называть нельзя (человек уже “не тот”). Новое именование (имя и отчество) он получит позже. С важной для свадьбы темой воцарения жениха и невесты (Байбурин, Левинтон, 1975) может быть связан и упоминавшийся нами обычай посада жениха и невесты на возвышенное сакральное место. На возможность такой интерпретации свадебного посада по аналогии с княжеским обрядом посажения на стол указывал еще Костомаров (Костомаров, 1872, с 205). Этот же круг ассоциаций вызывают и венцы, в которых жених и невеста иногда отправляются в церковь (Маслова, 1984, с. 50—55). Любопытно, что пребывание главных персонажей вне социума манифестируется либо полным отсутствием одежды (баня, нагота), либо, наоборот, максимальной одетостыо. И в том и в другом виде они пребывают недолго. “Царская” одежда является для них временной, чужой.

Сочетание столь, казалось бы, разных мотивов (свадьба-смерть и свадьба-воцарение) глубоко закономерно, учитывая их специфическое положение, по сути дела, положение жертвы. Двойственность, промежуточность их временного статуса проявляется и во многих других особенностях данного этапа, когда поведение главных персонажей наиболее адекватно описывается с помощью противоположных признаков, таких, как выделенность — невыделенность, активность — пассивность и т. п. Повсеместно считается, что в это “безвременье” жених и невеста наиболее уязвимы. Существование таких представлений вполне естественно, так как они лишены всех тех атрибутов “нормального” человека, которые обеспечивают его “социальную защищенность”. Кстати, именно этим обстоятельством во многом определяется роль “дружины” в свадьбе, постоянное окружение ею жениха и невесты.

Стремление окружающих контролировать ситуацию (не допустить полного ухода героев ритуала из мира людей) вынуждает прибегать к особым мерам предосторожности: в обувь невесты насыпают льняное семя; в карман кладут луковицу; на тело надевают рыболовную сеть или подпоясывают сетью; в подол втыкают крест-на-крест иглы без ушек; на грудь кладут ртуть; на шею вешают “воскресную молитву” (“Да воскреснет бог...”) или одевают янтарные бусы. Аналогичные меры предпринимаются и по отношению к жениху (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 93—94). В результате жених и невеста оказываются сверходетыми (ср. сказанное выше о функциональной близости сверходетости и наготы). И еще раз следует обратить внимание на их полную “недееспособность” — все это делают не они, а за них.

Пребывание между двумя мирами подчеркивается тем, что на этом этапе ритуала совершается основное пространственное перемещение. Невеста перемещается из “своего” в “чужое”, а жених проделывает круговой путь (“свое” -> “чужое” -> “свое”). Перемещение в реальном пространстве приобретает в контексте ритуала особый смысл, поскольку наделяется многими дополнительными значениями, среди которых если не главным, то наиболее функциональным является переход в новый статус. Мы еще будем говорить об этом подробнее, а сейчас важно подчеркнуть, что в ходе перемещения с определенного момента в ритуале наступает перелом. Таким моментом является выезд поезда за границу своего селения в “нейтральную зону” — поле. Жених за околицей своей деревни “выбрасывает на сторону кольца, серьги и другие предметы, набранные от девушек на беседках...”, а невеста по дороге в церковь за первым “отводом” (ворота в городьбе вокруг селения) выбрасывает свой платок “со слезами” — с этого момента невеста уже не причитает (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 123—124). В Поволжье (Чебоксарском, Цивильском и других уездах) невеста “выбрасывала на перекрестке дорог репчатый лук, взятый в доме родителей, надеясь, что вместе с ним она выбрасывает все слезы, выплаканные перед свадьбой. Жених в это время выбрасывал мелкие предметы, подаренные ему девушками на посиделках, во время игр, гуляний и т. п.” (Зорин, 1981, с. 109).

Маргинальное положение героев, их безымянность, объясняет причину особой актуальности признака истинности/ложности. Вероятность подмены невесты достигает пика на середине пути: “Когда переедут половину поля, дружка останавливает поезд, подходит к невестиной лошади и смотрит на невесту — не подмененная ли: открывает шаль и кричит: „Не подменяли ли невесту?"” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 124. Ср. тему “подмены” в родильной обрядности до момента крещения). Практически повсеместно были распространены поверья о том, что свадебный поезд по пути в церковь может быть превращен в стаю волков (см., например: Козырев, 1912, с. 77—78, и др.). Многочисленные сюжеты, в основе которых лежат идеи подмены и превращения, связаны с темой истинного узнавания жениха и невесты друг другом. Особенно это относится к невесте, которую жених познает в обоих смыслах (о соединении в и.-e. *ghen- значений 'знать' и 'рождать', состоять в 'родстве' см.: Топоров, 1971, с. 133).

Начинается вторая часть свадьбы, ориентированная на возвращение героев ритуала в мир людей, их создание и наделение признаками нового статуса. Для второй половины особое значение приобретает семантика нового, первого, начала. Эти мотивы появляются после бани (невесту одевают во все новое—Козырев, 1912, с. 80), а затем все усиливаются. Во время венчания жених, как и невеста, старается встать на “подножник” первым, чтобы быть главой семьи. С этой же целью старались держать свечу выше. Невесте полагалось при венчании “смеяться” (улыбаться), чтобы потом всю жизнь не плакать. Они начинают вести себя как “живые”. К ним возвращается способность самостоятельных действий. Каждый поступок жениха и невесты становится высоко семиотичным именно потому, что он первый и тем самым предопределяет всю последующую цепь событий в новой жизни.

Формируется новый облик героев, и прежде всего — прическа. Сразу после венчания (в доме священника, в сторожке, в сенях дома жениха) невесте делают прическу молодухи — заплетают две косы и повязывают голову платком. Чаще невесту сразу “окручивают по-бабьи”: заплетенные в две косы волосы закручивают на затылке в пучок, а поверх надевают головной убор замужней женщины (повойник, очток, наметка). В некоторых районах Белоруссии перемена прически происходила после брачной ночи — с этого момента жениха и невесту начинают называть молодыми (Анимелле, 1854, с. 178). В Калужской губ. после венчания в сторожке церкви крестная мать жениха мажет головы жениха и невесты коровьим маслом, после чего меняют прическу невесты, причем правую косу заплетает мать жениха, а левую — сваха невесты (Шереметева, 1928, с. 35).

Обычай закрывать волосы замужней женщине имеет несколько мотивировок “изнутри традиции”. Одна из них (и, пожалуй, наиболее распространенная) заключается в том, что свадьба представляет собой переход девушки во власть мужа. Этот переход знаменуется, в частности, овладением женихом косой невесты. После этого на невесту надевается бабий головной убор, и отныне ее волосы может видеть лишь муж. Поэтому показаться на глаза постороннему мужчине с непокрытыми волосами (“засветить волосы”) равносильно измене, а сорвать с женщины головной убор — тягчайшее оскорбление (в Древней Руси по Уставу Ярослава с обидчика взимался крупный штраф—Романов, 1966, с. 254). В качестве наказания за супружескую неверность женщину делали “простоволосой” и остригали ей волосы.

Запрет женщине появляться без головного убора мог получать и другие мотивировки. Например, в Новгородской губ. считали, что его нарушение может повлечь за собой неурожай, падеж скота и т. п. (Зеленин, 1926, с. 315—316); украинцы Полтавской губ.— что солнце плачет, когда женщина снимает платок (Милорадович, 1902, с. 80); Харьковской губ. —что если замужняя женщина выйдет без платка в сени, то домовой потянет ее за волосы на чердак (Зеленин, 1926, с. 315).

Существуют и попытки истолкования этого обычая. Г. Бигелайзен видел в покрывании волос один из элементов ритуального изменения прически, манифестировавшего переход невесты в старшую возрастную группу (Biegeleisen, 1937, S. 167—207). Е. Г. Кагаров рассматривал закрывание волос как частный случай покрывания головы и лица и считал, что из всех предшествующих объяснений (мифологическая символика: платок-облако; умыкание, отделение невесты от родни мужа, посвящение молодых Матери-земле; желание скрыть от взоров присутствующих; обряд очищения; защита от сглаза и чар) наиболее правдоподобно последнее (Кагаров, 1929, с. 163—165). Д. К. Зеленин видел в нем рудимент закрывания лица (Зеленин, 1926). Н. И. Гаген-Торн связывает данный обычай с представлениями о магической силе волос, с идеей плодородия. Заключенная в женских волосах сила могла использоваться не только в позитивном, но и в негативном плане. Именно возможность навредить членам семьи жениха, по мнению Н. И. Гаген-Торн, обусловила возникновение и закрепление обычая закрывать волосы замужней женщине (Гаген-Торн, 1933, с. 88). Такое объяснение перекликается с позицией Э. Вестермарка, с точки зрения которого невеста в глазах окружающих (и прежде всего представителей рода жениха) является воплощением опасности (Westennark, 1926, р. 200—222).

Если рассматривать этот вопрос в более широком плане, то в укрывании волос замужней женщины можно видеть проявление общей тенденции к постепенному росту ограничений на каждом новом этапе жизненного пути. Внешне эта тенденция, пожалуй, наиболее ярко проявляется в одежде: по мере прохождения узловых точек жизненного сценария человек как бы доодевается, т. е. его облик изменяется по линии “открытость” --> “закрытость” (Байбурин, Левинтон, 1990). Вместе с тем изменяется характер причесок: при переходе из младшей группы в более старшую увеличивается степень искусственности причесок, ср. последовательность: распущенные волосы — заплетенная коса — убранные под головной убор волосы (Левинтон, 1990). Параллельно происходит увеличение числа правил, запретов и предписаний, регулирующих поведение человека (ср. актуальный для свадьбы переход от “воли” к “неволе”: “Гуляй, покуда голова не покрыта!”). Функции индивида и его социальные роли становятся все более определенными, что в свою очередь требует их внешнего проявления и закрепления. Отличия в характере и принципах ношения мужских и женских головных уборов являлись как бы “культурными” продолжениями или аналогами тех признаков, которые мужчинам и женщинам даны природой. Этот постулат отчетливо сформулирован уже в Новом Завете: “Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову; и всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову, ибо это то же, как если бы она была обритая; ибо если жена не хочет покрываться, то пусть и стрижется; а если жене стыдно быть остриженной или обритой, пусть покрывается” (I Поcл. к коринф. XI, 4—7).

Разумеется, на укрывание волос женщины и характер женских головных уборов оказали влияние и разнообразные представления, связанные с волосами. В частности, определенную роль сыграла характерная для традиционной культуры устойчивая аналогия между “верхом” человеческого тела и “низом”, волосами на голове и на детородном органе (ср. хотя бы постоянное обыгрывание связи между косой-красотой и девственностью в свадебном фольклоре). К этому следует добавить и сексуальный характер термина покрывать, а также постоянную игру на значениях слова Покров, ср.: “Девка не без жениха, горшок не без покрышки”; “Батюшка Покров, покрой землю снежком, а меня, молоду, женишком!” (Даль, 1955, III, с. 247).

Для нас важно, что социализация индивида в новом статусе предполагает очередное вмешательство в его “природные” характеристики. Совершается следующий шаг к его “окультуриванию”. Изменение прически — не единственный способ преобразования. В принципе оно должно синхронизироваться с потерей девственности (там, где это значимый момент), так как новая прическа—один из знаков превращения девушки в женщину и в физиологическом смысле. Не случайно жениха и невесту начинают называть молодыми после первой брачной ночи. Однако до этого происходит еще ряд обрядов, на которых следует остановиться.

Обряды со свадебным хлебом распространены у восточных славян практически повсеместно. На Русском Севере он называется банник, в центральных и поволжских областях — курник, на Украине и в Белоруссии — коровой, калач. Приготовление свадебного хлеба и его раздача относятся к числу значимых действий в русской традиции, но особое положение коровайная обрядность занимала в украинской и белорусской свадьбе.

Коровай обычно выпекают за два-три дня до свадьбы, а иногда накануне или даже в день венчания. Пекут его как в доме невесты, так и в доме жениха (часто одновременно), но невестин коровай выпекается “с ббльшими церемониями и большей веселостью” (Сумцов, 1881, с. 135). Продукты для его приготовления (муку, соль, яйца, масло) приносят с собой “коровайщицы” — молодые замужние женщины. Мотив собирания исходных компонентов коровая отчетливо звучит в коровайных песнях:

“Ишли, ишли гулонькою жоночки,

Несли, несли по мисце муки на коровай...

Несли, несли по копе яец ма коровай...

Несли, несли по кварте соли на коровай...

Несли, несли по фунту цукру на коровай...”

(Крачковский, 1873. с. 36).

Таким образом, каждая из молодиц селения вносила свою долю. Приготовление коровая изображается как событие космического масштаба, в котором принимают участие Бог, светила, стихии (Шейн, 1890, I—II, с. 171, 378 и др.; Романов, 1911, с. 186). Ср.:

“Сам Бог коровай месить,

Пречистая светить...

Месяц у печь сажая,

Зоренька закладая,

Слонейко запекая...”

(Шейн, 1890,1—П, с. 370.

Сама собой напрашивается аналогия с креационным мифом. На коровае также изображались символы солнца, звезд, месяца, животных, птиц, мужского детородного органа. По мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, набор этих предметов “в точности совпадает с набором ритуальных символов, изображаемых у мирового дерева, в частности на шаманском бубне у многих северных народов, а также на древних изображениях в Передней Азии и Индии” (Иванов, Топоров, 1970, с. 372).

Коровай не только в песнях имел огромные размеры. По описанию П. В. Шейна, он мог достигать 20 кг весом и до 1.5 м в диаметре (Шейн, 1874, с. 356; 1890, I—II, с. 360). Н. М. Никольский видел в этом “несомненное преувеличение” (Никольский, 1956, с. 181), но это не так. Коровай — воплощение идеи достатка, изобилия, и его старались сделать максимально больших размеров, так что иногда приходилось выламывать кирпичи для того, чтобы вытащить его из печи (Шейн, 1974, с. 356). При этом часть продуктов, принесенных для его приготовления, оставалась неиспользованной, т. е. избыточность как бы заранее характеризует этот ритуальный символ.* (Ср. детскую игру “Коровай”, которая интересна не только тем, что в ней подчеркиваются необъятные размеры коровая, но и содержится указание на то, что короваем является жених, выбирающий себе невесту. Это замечание высказал Г. А. Левинтон, которому автор выражает свою признательность. Если учесть этимологическое сближение коровая и коровы, то можно полагать, что. в образе коровая совмещается мировое дерево, жертвенное животное и человек.)

Многие операции по приготовлению коровая имеют эротический подтекст. Женщины замешивают коровай, но заметать печь и сажать в нее коровай зовут мужчину (Шейн, 1890, I—II, с. 227). В украинских коровайных песнях он имеет характерное название “кучерявый” (Здоровега, 1974, с. 81). Иногда коровай сажает в печь супружеская пара. Сажание коровая в печь имитирует производительный акт, в котором принимают участие не только люди, но и окружающие предметы:

“Лавы дрыгають,

Окна мигають,

Печка регоче,

Бо коровая хоче”

(Крачковский,1”73,с.40).

Посажение коровая в печь завершается всеобщим ликованием. Короваищицы целуются, обнимаются, а иногда и разбивают дежу, в которой месили коровай (ср. битье горшков после брачной ночи). Коровай в печи уподобляется образу жениха и невесты, а также ребенку в лоне матери. Сам коровай дает долю и счастье, которые находятся в его середине (характерная черта мирового дерева):

“А де же тая каравайничка,

Што харошыя караваи пичеть:

Вокала сыр да масла,

А у сиредини доля да щасьтя”

(Романов, 1912, с. 391).

Выпекание коровая отчетливо уподобляется “переделке” девушки в молодую женщину. Как уже говорилось, в Белоруссии именно на деже с поднимающимся тестом для коровая невесте меняли прическу и переодевали в бабью одежду, что сопровождалось песней со словами: “Што хацели, то зрабили: / С цеста пеляницу, /З дзеуки маладзицу” (Гура, 1984, с. 173).

Готовый коровай ставили на стол, усыпанный зерном (или устеленный соломой), и украшали его. Кроме предварительно сделанных украшений из теста, в него втыкали ветки (на Украине — вильца или гильца), украшали лентами, букетами калины или барвинка. Другими словами, коровай уснащался символами девичьей красоты, причем особенно близок вариант красота — дерево.

Коровай — многозначный символ. В работах А. А. Потебни (1865), Н. Ф. Сумцова (1881, 1891), Н. М. Никольского (1956), В. В. Иванова и В. Н. Топорова (1970) и других исследователей выявлены такие значения, как связь коровая с идеями плодородия, достатка, изобилия; коровай рассматривался в качестве жертвы, воплощения счастья и доли; отмечалась его связь с образами жениха и невесты, солнца и месяца, с концепцией мирового дерева.

Для нашей темы свадебный хлеб представляет существенный интерес по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, коровайный обряд (и его аналоги) развивает основную тему ритуала: преобразование естественного, природного материала в культурный символ (подробнее об этом аспекте коровайной обрядности см.: Иванов, Топоров, 1970). Можно сказать, что с помощью кулинарного кода дублируется главная идея свадьбы: создание новой пары. В коровайном обряде эта идея символизирует креационный акт.

Во-вторых, обряды со свадебным хлебом — важный структурный (синтагматический) элемент свадьбы, причем не только ее предварительного этапа, но и второй половины, когда происходит деление коровая. Здесь актуализируется другое значение коровая — воплощение доли. Симметрично тому, как на первом этапе свадьбы девья красота делится между подругами (представителями младшей группы), на втором этапе делится коровай между представителями старшей группы, в которую теперь входят жених с невестой (молодые). Если красота — символ девичьей воли, то коровай — символ новой доли.

Если судить о понятии доля только по родильной обрядности, то можно было бы полагать, что доля дается человеку один раз на всю жизнь. Свадьба и некоторые другие обряды (например, новоселье) убеждают в том, что на каждом новом (отмеченном ритуалом) этапе жизни человек наделяется новой долей, точнее — как бы еще одной долей, еще одной степенью несвободы, не-воли. Это согласуется с тем, что понятие век (жизнь от рождения до смерти) применяется для обозначения не только всей жизни, но и отдельных ее этапов (ср.: девий век, бабий век), т. е. человек проживает несколько жизней.

Деление хлеба (в некоторых русских губерниях — поедание каши всеми участниками из одного горшка — см., например: Козырев, 1912, с. 93) является кульминационным моментом свадебной трапезы. В Белоруссии каждый гость получал часть коровая, а взамен одаривал жениха и невесту деньгами со словами:

“Дарую счастья и долю

И век доугий...”

(Шсйн, 1890, I—П.с.318).

На Украине при делении коровая учитывалась символика отдельных его частей, например, кусок коровая с изображением месяца полагался невесте (Чубинский, 1877, с. 601). Если учесть, что коровай — это и образ вновь созданного мира, то кроение коровая одновременно является и символическим делением мира. Каждый участник получает свой надел и удел. Аналогии этому обряду — передел земли в общине или выделение надела молодой семье: и в том и в другом случае выпекается хлеб и хозяева наделов получают свою долю.

Наделение молодых “взрослой долей” могло происходить в различной, подчас весьма далекой от деления свадебного хлеба форме, но общий смысл и направленность действий сохранялись. Например, в ряде районов Поволжья на второй день после свадьбы (а иногда и сразу после венчания) устраивался “сырный стол”. Приглашенных с обеих сторон родственников угощали “сырами”, и за это дружка просил “положить на сыры” для молодых:

“От кошки — котеночка,

От овцы — ягненочка,

От коровы — теленочка,

От лошади — жеребеночка”

(Зорин, 1981, с. 120-121).

Один из наиболее распространенных вариантов воплощения доли — каша. В этом значении каша используется не только на свадьбе, но и, как мы видели, в крестинной обрядности. Причем, как показал А. Л. Топорков, действия с кашей в обоих обрядах совпадают не только по общей структуре и смыслу, но и в деталях (Топорков, 1986, с. 83—99), устойчивость которых свидетельствует об их высокой ритуальной значимости. Крестинную и свадебную кашу готовят из аналогичных продуктов (пшено или греча на молоке с добавлением масла, меда, а иногда и сала); сходен и способ приготовления — кашу делают крутой; кашу в обоих случаях делят между всеми участниками, с которыми совершался своеобразный обмен; кашу подают и на крестинном, и на свадебном обеде последней; горшок разбивают (в некоторых местах Украинского Полесья разбивают и миску, в которой разносили гостям куски коровая, а гости в свою очередь кладут отдарки — Топорков, 1986, с. 84). Черепки и в том и в другом случае ассоциировались с детьми, а разбивание горшка — с ритуальным способом наделения долей (в этом смысле выражение “бить на счастье” особенно любопытно, учитывая синонимию счастья и доли, с одной стороны, и внутреннюю форму самого слова с-часть-е). Выбор для этой цели горшка обусловлен не только содержимым, но и тем, что он является воплощением идеи цельности, а его разбивание носит необратимый и вероятностный характер (ср. гадания: разобьется / не разобьется, и если да, то на сколько частей, и т. п.).

Доля, получаемая женихом и невестой в свадебном ритуале, является интегральным образом, синтезирующим представления о жизненной силе, богатстве, плодородии. Вместе с тем доля всегда конкретна, а нередко и предопределена “судом Божиим” — не случайно жених и невеста являются друг для друга “сужеными-ряжеными”, а идти под венец означает “идти к суду Божию” (см.: Потебня, 1914, с. 234—235).

Симметрично тому как в первой половине свадьбы невеста лишалась качеств живого человека, во второй половине она их вновь обретает. Прежде всего возвращается способность самостоятельно передвигаться. Невесту уже не ведут, а если и ведут, то не под руки, а, например, в псковской свадьбе ее вводят в дом жениха, протянув конец кнута (Козырев, 1912, с. 90), но это имеет другую семантику: путь в неведомое.

Возвращается и способность все делать своими руками. Например, в белорусском обряде невеста, войдя в дом жениха, активно “осваивает” его: в сенях рассыпает привезенную с собой рожь, “чтобы дом этот был богат хлебом”, на припечек кладет коровай, забрасывает на печь пояс и т. п. (Крачковский, 1874, с. 79—80). Идея новоселья (ср. аналогичную тему в родильной и похоронной обрядности) подчеркивается тем, что невеста, прежде чем войти в дом жениха, впускает в него специально для этой цели взятую с собой курицу (Zelenin, 1927, S. 310).

Особый обряд посвящен “раскрыванию” невесты. Видимо, он имеет двойной смысл: для самой невесты —возвращение зрения; для партии жениха — “узнавание” невесты (она — новая, другая, неведомая). Вместе с тем открывание невесты имеет и дополнительные значения. В частности, некоторые детали обряда позволяют говорить о наличии эротического смысла: во многих местах России обряд называется “вскрыванием невесты”: совершает его чаще всего дружка или свекор; снимают покров кнутовищем, палкой дружки, пирогом, ухватом. В Тверской губ. сразу по приезде молодых в дом жениха невесту ведут в красный угол для “вскрытия”: “Впереди идет сваха с подушкой, за ней дружка с кнутом ведет за руку молодую, которая держит за руку мужа”. Сваха выкупает места для молодых за столом. Их обводят “посолонь” вокруг стола под пение песен (“Прасковья душа, сдогодайся, сдогодайся, /Как ведут тебя, раскрывайся, раскрывайся...”). Молодых ставят за стол, и в избу пускают народ. Отец и мать жениха берут кромку хлеба и начинают навертывать на нее платок с нижнего конца. Невеста становится “дыбом” за стол. Присутствующие кричат: “Ура! хороша!” По другой версии из того же Валдайского у., невесту “вскрывал” дружка. Он стегал кнутом подушку, положенную на место для невесты, затем брал пирог без начинки, клал его на голову молодой и заворачивал платок на пирог... (Мыльникова, Цинциус, 1926 с. 134—136). Символика пирога с / без начинки довольно прозрачна (ребенок в чреве матери или его отсутствие). В свою очередь завернутый в покрывало пирог однозначно “прочитывается” как ребенок. Эта линия развивается и последующими действиями: завернутый пирог относится в чулан, где отдельно от гостей молодые сначала едят, а затем и проводят первую ночь. В других локальных традициях этот же круг идей может быть выражен более прозрачно — ср. обычай сажать на колени новобрачной ребенка (мальчика) или куклу (Зеленин, 1914—1916, с. 39, 970, 977; Гринкова, 1926, с. 110, 139; Кагаров, 1929, с. 174).

Обычай устраивать постель новобрачным в клети, хлеве, чулане традиционно связывается с идеей плодородия. Не отрицая такого истолкования, можно указать и на другие значения. Все эти помещения объединяет то, что они являются холодными (без очага), не имеют икон и других культурных символов. И вместе с тем они находятся в пределах своей, освоенной территории. Аналогичное промежуточное положение между “природой” и “культурой” занимает и их “наполнение”: пищевые запасы, домашний скот. По сути дела, то же можно сказать о женихе и невесте.

Выше уже говорилось о том, что требование соблюдения невинности (причем не только от невесты, но и от жениха) можно объяснить тем, что в системе традиционных представлений только с помощью ритуала возможен “правильный” переход индивида в следующую возрастную группу. Смысл ритуала как раз и состоит в том, чтобы создать из юноши мужчину, мужа, а из девушки — женщину и жену. В этом контексте целомудрие воспринимается как еще один “довод” в пользу данной идеи, а его отсутствие — как посягательство на основы жизни.

Если невеста оказалась “честной”, то обряд совершается по полному варианту, а если нет, то он сворачивается. В первом случае повсеместно отмечаются такие действия, как битье горшков, ломание различных предметов, оповещение о невинности с помощью различных знаков. Вот одно из показательных описаний: “...наступает страшная возня. Гости скачут по лавкам и стараются их опрокинуть и переломать; хозяева их удерживают. Своевольство доходит до крайних пределов. Нарушается всякий порядок: закосники ловят кур, режут, готовят, словом, гостям предоставляется полная свобода, если молодая того заслуживает” (Белоруссия — Шейн, 1—11, 1890, с. 123—124). Экстатический характер поведения участников, отрицание всех существующих норм и правил — типичный образец картины обновления существующих связей и отношений. Ср. к этому:

“У нас сегодня новина,

А у клеци калина расцвила,

Пусцила квеци по клеци,

Чирвонный росток под мосток”

(Карский, 1916, с. 286).

В Волынской губ. молодая, оказавшаяся “честной”, возвращается в красный угол, ступая по лавкам, а затем переходит и через стол. “Нечестная” пробирается на свое место под столом (Крушинский, I860, с. 52; ср. также: Шейн, 1890, I—II, с. 123, и др.). Характерно, что “честная” может вести себя кощунственно с точки зрения обыденных норм, в то время как “нечестная” лишена этого права.

В соответствии с традиционными представлениями нечестность невесты влечет за собой негативные последствия прежде всего в сфере воспроизводства жизненных благ и самой жизни. Например, в Полесье считалось, что если она станет на дежу, то семь лет не будет родить хлеб, не будет вестись скот, не будут жить дети (Гура и др., 1983, с. 57; Топорков, 1986, с. 64). В других местах отмечено устойчивое поверье, в соответствии с которым все несчастья, происходящие в семье после свадьбы, объясняются тем, что невеста была нечестной (Яковлев, 1905, с. 162).

Пожалуй, наиболее распространенное наказание за нечестность — надевание хомута на свата, родителей молодой или на нее самое (см., например: Шейн, 1890, I-II, с. 46—47; Козырев, 1912, с. 94; Зеленин, 1914—1916, с. 136; Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 149, и др.). В этом случае обыгрывается как форма хомута, так и его отношение к миру животных. Тем самым поведение “нечестной” уподобляется поведению животных (ср. летописное “зверинским образом” о свадебных обычаях древлян).

Сообщение о том, оказалась молодая целомудренной или нет, передавалось различными способами, от демонстрации рубашки новобрачной до разного рода эвфемизмов. Встречаются единичные описания словесных сообщений. Например, в некоторых районах Поволжья дружка поднимал молодых с брачного ложа вопросом: “Ель или сосна?”. Ответ “ель” указывал на честность невесты (Зорин, 1981, с. 196), ср. выше: елка—красота—девственность. В Вологодской губ. молодого спрашивали: “Лед ломал или грязь топтал?” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 148). На Гамаюнщине (Калужская губ.) осведомлялись у молодого, хочет ли он пить. Утвердительный ответ означал, что “все благочеслива” (Шереметева, 1928, с. 58—59).

Нередко о честности новобрачной судят по тому, как жених обращается с подаваемой ему едой. В Новгородской губ. (Новгородский у.) на второй день после свадьбы едут к родителям молодой “на яичницу”. “По рассказам, смысл яичницы такой: в старину молодой должен был дать понять, честна или нет его жена. Чтобы не говорить на словах, он делал так: если жена его оказалась нечестною, он вырезал среди яичницы круглое отверстие и яичница с позором уносилась обратно; в противном случае муж отрезал кусок от края яичницы и дарил теще деньги, как бы за то, что сумела сохранить дочь” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 163). В той же губернии (Белозерский у.) молодому утром после брачной ночи кто-нибудь из родственников невесты подавал хворост (печенье). “Если его жена оказалась девственницей, он отламывает маленький кусочек от хвороста, если же нет, то ткнет кулаком в самую середину хвороста и проламывает его насквозь” (ГМЭ, ф. 7, oп. 1, ед. хр. 704, л. 21). В Поволжье зять при первом посещении тещи “демонстрировал, сохранила ли ее дочь целомудрие до вступления в брак или нет. В первом случае он приступал к еде осторожно, брал яичницу или откусывал блин с краешку, а во втором проедал блин в середине или переворачивал яичницу.... Окончив еду, новобрачный разбивал освободившуюся посуду (тарелку из-под блинов, горшок из-под масла или плошку из-под яичницы о матицу или, реже, об пол) ...Характерно, что в некоторых населенных пунктах в случае нечестности невесты тарелка о матицу не разбивалась” (Зорин, 1981, с. 127; ср. также: Рихтер, 1976, с. 213). В Тамбовской губ. жених выплескивает рюмку в потолок (если невеста “честна”) или опрокидывает ее вверх дном (Бондаренко, 1890, с. 11). У русского населения Карелии перед матерью невесты ставилась бутылка с символическим белым или красным бантом на горлышке (Колпакова, 1941, с. 178).

То обстоятельство, что значительная часть “оповещений” совершалась с использованием пищи и напитков, свидетельствует не только об исключительной важности кулинарного кода в общей системе используемых в ритуале “языков”, но и об устойчивой связи еды и полового акта. Эта тема звучит уже в коровайной обрядности, а на заключительном этапе свадьбы становится доминирующей. Ритуальная еда может (и, наверное, должна) трактоваться и в широком плане, как наиболее “удобный” способ символизации ритуальных преобразований. Объяснить это можно тем, что из всей совокупности вовлеченных в ритуал символов только пища представлена полным циклом — от приготовления до уничтожения, причем в этом цикле самым наглядным образом представлен важнейший для ритуала процесс преобразования естественных, природных продуктов в искусственные, культурные. Может быть, по этой же причине в кулинарном коде эксплицирован креационный миф (см. выше о коровае, хлебе, каше).

Заключительные обряды свадьбы ориентированы на дальнейшее “очеловечивание” молодых, включение их в новую социальную структуру. Этот процесс в большей степени касается невесты, чем жениха. По сути дела, все то, что невеста делает в первый раз, приобретает (или может приобретать) ритуализованный характер. Так, во многих локальных традициях ритуализуется первое посещение молодой хлева, овина, бани, колодца. В этом же ключе следует, вероятно, рассматривать так называемые испытания новобрачной (подметание пола, разжигание печи и т. п.). Кроме того, выполнение этих действий означает “возвращение” к невесте утраченных ею в начале свадьбы свойств живого человека. Не случайно во время “испытаний” ее просят пройтись, отыскать брошенную на пол иголку и т. п.

Обращает на себя внимание определенная симметричность действий молодой на первом и последнем этапах свадьбы. Ритуал начинается с того, что невеста прощается со своим селом, округой, колодцем, домом; ее “жизненное пространство”, ее связи с социумом неуклонно уменьшаются. В конце свадьбы невеста в обратной последовательности расширяет свое новое пространство, “обрастает” новыми связями.

Конец свадьбы как особого состояния для всех ее участников знаменуется отводинами — совместным посещением молодыми родителей жены. Этот элемент свадьбы особенно важен для невесты, так как “достраивает” ее путь до полной схемы переходного ритуала: “туда и обратно”, но уже в новом статусе (см. подробнее: Байбурин, Левинтон, 1990). Вместе с тем отводины на содержательном уровне лишь подчеркивают необратимость главного перемещения (в дом мужа). В родительский дом она возвращается ненадолго и в качестве гостьи, что является аналогией широко распространенных представлений о “приходе в гости” покойника на 9-й и 40-й день после смерти. Впрочем, встречаются и другие данные о связи невесты со своим домом. Например, в Воронежской губ. молодица в течение всего первого года жила у матери и занималась прядением для своих будущих нужд (Бернштам, 1988, с. 63).

Весь первый год новобрачные имеют особый статус “молодых”: им разрешается посещать беседы, принимать участие в хороводах и других развлечениях молодежи. Причем повсеместно отмечается, что в собраниях молодежи новобрачным отводились почетные места. Вместе с тем они допускаются и во “взрослые” собрания, их величают по имени и отчеству.

Как уже было сказано, для молодоженов (и прежде всего для невесты) особую актуальность в течение года имеют первые поступки. Во многих районах Белоруссии молодая “в продолжение всего первого года своего замужества, за какую бы работу ни взялась в первый раз, ее, так сказать, начаток должна подарить мужу. Так, если она пойдет в первый раз жать, то нажатый первый сноп должна в честь мужа обвязать поясом, который потом дарит мужу. Если идет молотить, то, когда намолоченное зерно сунут в кучу, она покрывает ее куском холста, который тоже дарит мужу” (Крачковский, 1874, с. 82). У русских такой своеобразный обмен обычно происходил между молодой и свекровью (ср.: Сурхаско, 1977, с. 191—192). Сочетание “первого”, “нового” и “молодого” характерно для описаний многих обычаев, в которых принимают участие новобрачные—ср., например: “Первый хлеб из новой ржи печет молодая” (Максимов, 1985, с. 33). Тема “первого”, “нового” сама по себе содержит ссылку на “рождение”, “творение” — не случайно столь распространено истолкование обрядов с участием молодоженов как их символического рождения (см., например: Бернштам, 1988, с. 60). Годовой срок “переходного” состояния молодых мотивируется двояким образом: как достаточное время для рождения первого ребенка и как срок, в течение которого реализуется полный набор действий и событий, в которых впервые принимают участие молодожены.

Первый год новобрачных представляет особый интерес с точки зрения соотношения обрядов жизненного цикла и календарных. Специальные обряды, посвященные молодоженам, совершаются на масленицу, Пасху, Иванов и Петров день. При всем внешнем разнообразии этих обрядов (смотры молодых, целования, катания на лошадях, санях, окликания и др.) общий смысл состоит в том, чтобы получить социальное одобрение и признание совершившихся перемен. Показательно, что параллельно совершались обряды, в которых обыгрываются отступления от предписанного традицией ритуального сценария жизни (ср. масленичное “вешание колодок” парням и девушкам, которые по тем или иным причинам не вступили в брак). Можно сказать, что свадьба плавно переходит в календарный цикл, “вписывается” в него. Вместе с тем для исследований календарной обрядности характерна свадебная атрибуция многих тем, символов и целых обрядов (Пропп, 1963; Земцовский, 1974; Чистов, 1974а). Для нас особенно важным является то обстоятельство, что своеобразная игра между “природным” и “социальным” выходит за рамки цикла переходных ритуалов и требует своего продолжения уже на межцикловом уровне. При этом достигается многоплановый эффект. Во-первых, происходит повышение ранга ритуального преобразования: из события, если не индивидуального, то и не всеобщего, свадьба переходит в разряд событий, имеющих непосредственное отношение к жизни всего социума. Во-вторых, брачная обрядность оказывается соотнесенной со всеми ритмами, на которые распространяет свое структурирующее воздействие календарь. Следовательно, “социализация” новобрачных приобретает более широкий, “космический” смысл. В-третьих, каждая конкретная свадьба занимает свое место в ряду других свадеб как в макроцикле (продолжение традиции “первой” свадьбы), так и в микроцикле (одна из свадеб данного года). Другими словами, конкретный ритуал получает ту глубину и перспективу, которая необходима для обретения общественной санкции. С этой точки зрения календарные праздники, посвященные новобрачным, являются способом санкционирования и закрепления происшедших преобразований. Наконец, такое соотношение календарных и свадебных обрядов свидетельствует о принципиальной целостности обрядового текста культуры.

Итак, молодые становятся полноценными взрослыми по прошествии первого полного календарного года и после рождения ребенка. В идеальном случае эти условия должны совпасть. Следует, однако, отметить, что во многих традициях, в том числе у восточных славян, существовало еще одно условие: первым ребенком в таком случае должна быть девочка. Если рождался мальчик, то женщина продолжала считаться “молодицей” (Federowski, 1897, S. 293; Кузеля, 1906, с. 32).

Теперь можем (с другой стороны) вернуться к обрядам, сопровождающим рождение ребенка, и рассмотрим те из них, которые относятся к роженице.